ص :2

اصول الشیعة لاستنباط احکام الشریعة : تقریرا لما افاده المرجع الدینی آیه الله العظمی الشیخ محمدالفاضل اللنکرانی قدس سره

تالیف محمدحسین الیوسفی الگنابادی الخراسانی

ص :3

ص :4

ص :5

فی معنی مادّة الأمر لغةً واصطلاحاً

ولا یخفی أنّ «الأمر» بالمعنی الأوّل یجمع علی «أوامر» وبسائر المعانی علی «اُمور».

وثانیاً: لو کان المستعمل فیه هو المصداق وکان معنی قولنا: «جئتک لأمر کذا» جئتک لملاقاتک مثلاً، فلو استعمل «الأمر» فی الملاقاة بما أنّها مصداق «الغرض» لکان استعماله فی مفهوم الغرض صحیحاً بطریق أولی، ولو استعمل فیها بما أنّها مصداق «الشیء» لم یکن من اشتباه المصداق بالمفهوم فی شیء، ضرورة أنّ اشتباه المصداق بالمفهوم یختصّ بما إذا قیس المصداق إلی مفهوم نفسه لا إلی مفهوم آخر، مع أنّ المصداق فی المقام أعنی «الملاقاة» مصداق للغرض، والمفهوم هو مفهوم الشیء، فأین اشتباه المصداق بالمفهوم؟!

وقس علی ما ذکرنا فی «الغرض» سائر المعانی.

علی أنّه رحمه الله قال بکون «الأمر» حقیقةً فی مفهوم الشیء، فکیف حمله فی هذه الموارد علی إرادة مصداق الشیء لا مفهومه؟!

والحاصل: أنّه لو فرض صحّة الاشتراک اللفظی فلا وجه لحصر «الأمر» فی معنیین: «الطلب» و «الشیء» وإخراج سائر المعانی عنه بعد استعماله فیها أیضاً.

ثمّ لا یخفی وجود التهافت فی کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، حیث اختار ابتداءً کون الأمر مشترکاًلفظیّاً بین الطلب والشیء، ثمّ قال بعدبیان معناه الاصطلاحی:

إنّما المهمّ بیان ما هو معناه عرفاً ولغةً (1) ، لیحمل علیه فیما إذا ورد بلا قرینة، وقد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب والسنّة، ولا حجّة علی أنّه علی نحو الاشتراک اللفظی أو المعنوی أو الحقیقة والمجاز، وما ذکر فی الترجیح عند تعارض هذه الأحوال لو سلّم ولم یعارض بمثله فلا دلیل علی الترجیح به، فلابدّ مع التعارض من الرجوع إلی الأصل فی مقام العمل. نعم، لو علم ظهوره فی أحد معانیه ولو احتمل أنّه کان للانسباق من الإطلاق فلیحمل

ص:10

علیه وإن لم یعلم أنّه حقیقة فیه بالخصوص أو فیما یعمّه، کما لا یبعد أن یکون کذلک فی المعنی(1) الأوّل(2) ، إنتهی کلامه.

ومنافاته لما اختاره أوّلاً من الاشتراک اللفظی واضحة.

وبالجملة: لو کان الأمر مشترکاً معنویّاً لم یکن له جمعان مختلفان من حیث اللفظ والمعنی کلیهما. سلّمنا کونه مشترکاً معنویّاً، لکن ما ذکره من المعنی لا یصلح للجامعیّة، إذ لو کان عنوان الأهمّیّة ولو فی الجملة دخیلةً فی معنی الأمر لم یصحّ تقسیم الأمر إلی قسمین: مهمّ وغیر مهمّ.

إذا عرفت المناقشة فی الاشتراک اللفظی والمعنوی فهل یوجد طریق ینحلّ به الإشکال؟

فإنّ العرف یفهم من لفظ «الأمر» عین ما یفهمه منه الفقهاء والاُصولیّون وبالعکس.

المخصوص یتوجّه إلیه أیضاً إشکال عدم إمکان الاشتقاق منه، بل توجّه الإشکال إلیه أشدّ من توجّهه إلی ما فی الکفایة، فإنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله جعل القول المخصوص معناه الاصطلاحی فقط، والإمام قدس سره ذهب إلی أنّه معناه اللغوی العرفی أیضاً، فإشکال عدم إمکان الاشتقاق یرد علی المعنی اللغوی کوروده علی الاصطلاحی.

وأجاب عن الإشکال بأنّ الجامع الإسمی - وهو هیئة افعل - وإن کان باعتبار کونه معنی محصّلاً غیر مرتبط بالآمر لا یکون حدثیّاً، إلّاأنّه باعتبار انتسابه إلیه وکونه صادراً عنه یکون معنی حدثیّاً قابلاً للاشتقاق، فإنّ هیئة «افعل» مثل «اضرب» إن کانت صادرة عن الآمر فیما مضی یصدق «أمر» وإن لم تکن صادرة عنه بعد، لکنّها ستصدر فی المستقبل یصدق «یأمر»(1).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله فی الجواب عن الإشکال.

اللغة وبیّنوا معانیها، وإن کان لأجل ما هو المعروف من عدم کونه حدثیّاً، ففیه أنّ لفظ «اضرب» صنف من أصناف طبیعة الکیف المسموع(1) ، وهو من الأعراض القائمة بالمتلفّظ به، فقد یلاحظ نفسه من دون لحاظ قیامه وصدوره عن الغیر، فهو المبدء الحقیقی الساری فی جمیع مراتب الاشتقاق، وقد یلاحظ قیامه فقط، فهو المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة، وقد یلاحظ قیامه وصدوره فی الزمان الماضی، فهو المعنی الماضوی، وقد یلاحظ صدوره فی الحال أو الاستقبال، فهو المعنی المضارعی، وهکذا، فلیس هیئة «اضرب» کالأعیان الخارجیّة والاُمور غیر القائمة بشیء حتّی لا یمکن لحاظ قیامه فقط، أو فی أحد الأزمنة، وعلیه ف «الأمر» موضوع لنفس الصیغة الدالّة علی الطلب مثلاً، أو للصیغة القائمة بالشخص، و «أَمَرَ» موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی المضیّ، و «یأمر» موضوع للصیغة الملحوظة من حیث الصدور فی الحال أو الاستقبال(2).

الثانیة: حیثیّة تحقّقه ووجوده فی الخارج، فاللفظ من الحیثیّة الاُولی وإن کان قابلاً للتصریف والاشتقاق، إلّاأنّ لفظ «الأمر» لم یوضع بإزاء القول المخصوص من هذه الحیثیّة، وإلّا لم یکن مجال لتوهّم عدم إمکان الاشتقاق والصرف منه، بل هو موضوع بإزائه من الحیثیّة الثانیة، ومن الطبیعی أنّه بهذه الحیثیّة غیر قابل لذلک، فما أفاده مبنیّ علی الخلط بین هاتین الحیثیّتین(1) ، إنتهی.

وممّا یؤیّد کلام الإمام والمحقّق الاصفهانی رحمهما الله الاشتقاق من البیاض والسواد فی قوله تعالی:«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ»(1) لأنّهما أولی بجمود المعنی من القول المخصوص أعنی هیئة افعل.

وحاصل المختار فی هذه الجهة الاُولی: أنّ «الأمر» لغةً وعرفاً إمّا مشترک لفظی بین معناه الاشتقاقی وغیره، أو یتعدّد اللفظ والمعنی فیه، فالذی وضع للمعنی الاشتقاقی هو المادّة غیر المتحصّلة(2) ، وما وضع لغیره هو لفظ «الأمر» بمادّته وهیئته، ولیس له معنی اصطلاحی وراء معناه اللغوی، بل الفقهاء والاُصولیّون یستعملونه بما له من المعنی اللغوی العرفی، وهو القول بالصیغة کما ذهب إلیه الإمام قدس سره.

هذا تمام الکلام فی هذه الجهة.

ص:18

فی اعتبار العلوّ والاستعلاء فی معنی «الأمر»

والحقّ اعتبار العلوّ فی معناه، لتبادره عند العرف، فإنّ الطلب من السافل أو المساوی لا یعدّ عندهم أمراً حقیقةً کما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی(1) أیضاً، ولکنّه قال بعدم اعتبار الاستعلاء، مع أنّ الحقّ اعتباره أیضاً، فإنّ المولی إذا خاطب عبده بقوله: «أعطنی ماءً» لکن بنحو التضرّع وخفض الجناح، لا عن موضع القدرة لم یعدّ قوله عند العرف أمراً، إذ لا ریب فی أنّ حقیقة الأمر بنفسه تغایر حقیقة الالتماس کما قال سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله.

فعلی هذا حقیقة الطلب علی قسمین، غایة الأمر أنّ القسم الأوّل منه - أی الذی یسمّی بالأمر - حقّ من کان عالیاً، ومع ذلک لو صدر عن السافل بالنسبة إلی العالی کان أمراً أیضاً، ولکن یذمّه العقلاء علی طلبه بالطلب الذی لیس شأناً له، فیقولون: أتأمره؟ کما أنّ القسم الثانی یناسب شأن السافل، ولو صدر عن العالی أیضاً لم یکن أمراً، فیقولون: لم یأمره، بل التمس منه، ویرون هذا تواضعاً منه.

وبالجملة: حقیقة الطلب منقسمة إلی قسمین: طلب یسمّی أمراً وطلب یسمّی التماساً أو دعاءً، والقسم الأوّل منه یناسب العالی، لا أنّ کون الطالب عالیاً مأخوذ فی مفهوم الأمر، حتّی یکون معنی «آمرک بکذا» أطلب منک وأنا عالٍ (1) ، إنتهی.

حتّی علی القول بکونه حقیقةً فی خصوص الوجوب.

والحاصل: اعتبار العلوّ والاستعلاء کلیهما فی معنی الأمر.

وقیل: یعتبر أحد الأمرین علی سبیل منع الخلوّ، واستدلّ علیه بتقبیح العقلاء الطالب السافل من العالی المستعلی علیه وتوبیخهم إیّاه بمثل أنّک لِمَ تأمره؟

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ التقبیح والتوبیخ إنّما هو علی استعلائه لا علی أمره حقیقةً بعد استعلائه، وأمّا إطلاق الأمر علی طلبه فإنّما هو لأجل ادّعائه صدور الأمر منه، فإنّ السافل إذا رأی أنّ الأمر متوقّف علی العلوّ الذی هو فاقد له تمسّک بالعلوّ الادّعائی لیتمکّن به من الأمر فاعتقد نفسه آمراً، فطلبه وإن لم یکن أمراً حقیقةً، إلّاأنّه یراه أمراً، وبهذا الاعتبار یوبّخه العقلاء بقولهم: «لِمَ تأمره»(1) ؟

ص:22

فی کون «الأمر» حقیقة فی الوجوب

فی المقام بأصالة الحقیقة، لأنّ موردها إنّما هو الشکّ فی المراد لا فی کیفیّة الاستعمال، لعدم ثبوت بناء العقلاء علی جریانها فی موارد الشکّ فیها.

5 - ما نقل أنّ بریرة لمّا طلب النبیّ صلی الله علیه و آله منها الرجوع إلی زوجها، قالت:

أتأمرنی یا رسول اللّه؟ فقال: «لا، بل إنّما أنا شافع»(1) فنفی الأمر وأثبت الشفاعة، وهی للندب.

ویمکن المناقشة فی دلالة الآیتین والروایتین بأنّها لو تمّت لا تدلّ علی أزید من وجوب إطاعة أوامر اللّه سبحانه والنبیّ صلی الله علیه و آله فلا یستفاد منها أنّ الأمر بنفسه دالّ علی الوجوب، لاحتمال کون خصوص أوامرهما کذلک، ولعلّ المحقّق الخراسانی رحمه الله لأجل ذلک لم یذکرها بعنوان أدلّة مستقلّة، بل ذکرها مؤیّدةً للتبادر.

لأنّ الطلب الوجوبی لمّا کان أکمل بالنسبة إلی الطلب الاستحبابی، لما فی الثانی من جهة نقص لا یقتضی المنع عن الترک، فلا جرم عند الدوران مقتضی الإطلاق هو الحمل علی الطلب الوجوبی، إذ الطلب الاستحبابی باعتبار ما فیه من النقص یحتاج إلی نحو تحدید وتقیید، بخلاف الطلب الوجوبی، فإنّه لا تحدید فیه حتّی یحتاج إلی التقیید، وحینئذٍ فکان مقتضی الإطلاق بعد کون الآمر بصدد البیان هو کون طلبه طلباً وجوبیّاً لا استحبابیّاً(1).

وفیه أوّلاً: أنّ هذا یقتضی أن یکون نفس الطلب أیضاً کذلک بطریق أولی، لأنّ أساس الاستدلال احتیاج الطلب الاستحبابی إلی التقیید وعدم احتیاج الطلب الوجوبی إلیه، فلابدّ من الالتزام بأنّ المولی لو قال لعبده: «أنا أطلب منک کذا» ولم یقم قرینة علی الاستحباب لکان ظاهراً فی خصوص الوجوب بمقتضی الإطلاق ومقدّمات الحکمة، ولا یلتزم أحد به فی الطلب، بل نفسه أیضاً لا یقول به فیه.

وثانیاً: أنّه یستلزم أن یکون الطلب الوجوبی الذی هو قسم من الطلب متّحداً مع المقسم، لخلوّه عن القید مثله، وهل هذا إلّاتقسیم الشیء إلی نفسه وغیره(2) ؟!

فنقول:

إنّ الفلاسفة اتّفقوا علی أنّ امتیاز شیء عن شیء آخر قد یکون بتمام الذات، کما فی الجوهر والعرض، وقد یکون ببعضها، کما فی أنواع جنس واحد، وقد یکون بالمشخّصات الفردیّة، کما فی أفراد نوع واحد، واختلفوا فی قسم رابع(1) ، وهو التمایز بالشدّة والضعف، والکمال والنقصان، فما به الامتیاز فی هذا القسم عین ما به الاشتراک، وما به الاشتراک عین ما به الامتیاز.

والحقّ ثبوت هذا القسم، وهذا ما نعبّر عنه فی المنطق بالکلّی المشکّک، ومثاله مراتب الوجود والنور والبیاض ونحوها، فإنّ امتیاز وجود الواجب مثلاً عن وجود الممکن بالوجود الذی یشترکان فیه، وهکذا الحال فی النور القویّ والضعیف، والبیاض الشدید والضعیف.

إذا عرفت هذا فنقول: لا إشکال ولا خلاف فی عدم کون التمایز بین الوجوب والندب بتمام الذات.

وقد یتوهّم أنّ الامتیاز بینهما بجزء ذاتیهما، بأن یکونا مشترکین فی الجنس، وهو طلب(2) الفعل، ویتفصّل کلّ منهما بفصل مختصّ به، وما یمکن أن یعدّ لهما فصلاً امور:

1 - أن یکون الفصل للوجوب المنع من الترک، وللاستحباب الإذن فی الترک.

ص:27

وفیه - کما قال سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله - أنّ معنی کلمة المنع لیس إلّا التحریک نحو الترک، أعنی طلب الترک، فإذا اضیف هذا إلی لفظ الترک صار حاصل معناه طلب ترک الترک، وهو عبارة اخری عن طلب الفعل المعدّ جنساً(1) ، إنتهی.

ویمکن أن یناقش فیه بوجه آخر أیضاً، وهو أنّ مفهوم الترک ممّا لا یلتفت إلیه الآمر عند الإیجاب ولا المأمور عند الاستماع، فکیف یمکن أن یکون المنع من الترک فصلاً مقوّماً للوجوب؟!

2 - أن یقال: إنّ الوجوب هو الطلب الموجب لاستحقاق العقوبة عند مخالفته، والاستحباب هو الطلب غیر الموجب له.

وفیه: أنّ الوجوب بعد تحصّله وصیرورته وجوباً یصیر موجباً لاستحقاق العقوبة، فإیجاب الاستحقاق من لوازمه وآثاره المترتّبة علیه لا من مقوّماته، وکذلک الکلام فی جانب الاستحباب.

ویشهد لذلک أنّ استحقاق العقوبة وعدمه من أحکام العقل، ولو کانا جزءً للوجوب والندب لکانا أمرین شرعیّین، لکون الوجوب والندب من الاعتبارات الشرعیّة.

3 - أن یقال: إنّ الوجوب هو الطلب المسبوق بالإرادة الشدیدة، والاستحباب هو الطلب المسبوق بالإرادة الضعیفة.

وفیه: أنّ الإرادة من العلل الباعثة علی الطلب، فالإرادة الشدیدة علّة للوجوب، والإرادة الضعیفة علّة للاستحباب، والمعلول بتمام ذاته متأخّر عن العلّة، فمسبوقیّتهما بالإرادة الشدیدة والضعیفة وکونهما ناشئین عنهما وإن کان

ص:28

حقّاً، إلّاأنّه لا یمکن أن یکون من مقوّماتهما وأجزائهما(1) ، وبعبارة اخری: الدلیل لا یلائم المدّعی، فإنّ المدّعی هو اختلافهما فی الذات، والدلیل لا یثبت إلّا اختلافهما فی المنشأ.

4 - وأضعف من هذا أن یقال: إنّ الواجب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الملزمة، والاستحباب هو الطلب المسبوق بالمصلحة الراجحة.

ووجه الضعف: أنّ المصالح والمفاسد متقدّمتان رتبةً علی الإرادة، لکونهما من عللها، فیکون الطلب متأخّراً عن المصالح والمفاسد بمرتبتین، فلا یصحّ عدّهما من مقوّمات الوجوب والاستحباب الذین هما قسمان من الطلب.

والحاصل: أنّ التمایز بینهما لیس ببعض الذات، لعدم فصل ممیّز لهما.

بالکمال والنقصان والشدّة والضعف وغیرها(1).

وفیه: منع عدم تحقّق التشکیک فی الاعتباریّات، ألا تری أنّ البیع مثلاً مع کونه أمراً اعتباریّاً قد یکون کاملاً، کما إذا صدر عن المالک، وقد یکون ناقصاً متوقّفاً علی الإجازة، کما إذا صدر عن الفضولی، بناءً علی ما هو الحقّ من صحّة بیع الفضولی.

ذاتی بین الوجوب والاستحباب، إلّاأنّ منشأ انتزاع الأوّل هو الطلب المقترن بالمقارنات الشدیدة، ومنشأ انتزاع الثانی هو الطلب المقترن بالمقارنات الضعیفة، فعلی هذا لیس للطلب بنفسه وبحسب الواقع - مع قطع النظر عن المقارنات - قسمان، حتّی یکون المقارنات الشدیدة أو الضعیفة قرینتین علیهما.

والحاصل: أنّ الوجوب والندب إنّما ینتزع عن الطلب الإنشائی بما هو فعل خاصّ صادر عن المولی، لا بما أنّه لفظ استعمل فی معناه، فللطلب الإنشائی معنی واحد، إلّاأنّه ینتزع منه بلحاظ بعض المقارنات الوجوب، وبلحاظ بعضها الندب(1).

هذا ملخّص کلام سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله فی المقام.

وظاهره أنّ التمایز بین الوجوب والاستحباب عنده یشبه القسم الثالث، أعنی التمایز بالمشخّصات الفردیّة.

وفیه أوّلاً: أنّ النزاع إنّما هو فی مقام الثبوت، وما أفاده رحمه الله مربوط بمقام الإثبات، توضیح ذلک: أنّا نبحث فیما به یمتاز ماهیّة الوجوب عن ماهیّة الندب مع قطع النظر عن کونهما بحسب الوجود ناشئین عن أی شیء، ومنتزعین من أیّ مکان، وما أفاده رحمه الله لا یرتبط ببیان ماهیّتهما، بل بأنّ وجودهما منتزع عن الطلب المقترن بالمقارنات الشدیدة والضعیفة، وهو وإن کان حقّاً، إلّاأنّه خارج عن محلّ النزاع، لأنّه نظیر أن یُسأل شخص عن الفرق بین البیع والإجارة، فأجاب بأنّ الأوّل یوجد بلفظ «بعت وملّکت» والثانی بلفظ «آجرت وأکریت» من دون أن یبیّن ماهیّتهما.

وثانیاً: أنّه قال باتّحاد الوجوب والندب ذاتاً، وتمایزهما بالمقارنات، فلابدّ له

ص:31

من تصویر شیء یکون ذاتهما، ولایصلح لذلک إلّاالطلب، فکیف قال بعدم انقسامه إلیهما، مع أنّه لا یشترط فی الانقسام التکثیر بحسب الذات، بل یصحّ الانقسام بحسب العوارض والزوائد، کتقسیم الإنسان إلی العالم والجاهل، کما یصحّ بحسب الذات، کتقسیم الحیوان إلی الإنسان والفرس.

فالحقّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من أنّ التمایز بینهما بالشدّة والضعف.

الخارج، قضاءً لحقّ العبودیّة، واداءً لوظیفة المولویّة، وتحصیلاً للأمن من العقوبة، ولا نعنی بالوجوب إلّاإدراک العقل لابدّیّة الخروج عن عهدته فیما إذا لم یحرز من الداخل أو من الخارج ما یدلّ علی جواز ترکه(1) ، إنتهی.

وفیه: أنّ أوامر المولی علی قسمین: حتمیّ، وغیر حتمیّ، ولا ریب فی لزوم الإتیان بالمأمور به فی الأوّل دون الثانی، وإذا لم یکن قرینة فی البین علی أحدهما فلم یکن للعقل حکم أصلاً.

والحاصل: أنّ «الأمر» حقیقة فی الوجوب، والدلیل الوحید لإثباته هو التبادر، لما عرفت من المناقشة فی سائر الأدلّة من الآیات والروایات، وفیما أفاده المحقّق العراقی وبعض الأعلام فی المقام.

ص:33

ص:34

فی الطلب والإرادة

ووعاء الوجود الإنشائی کما سیأتی نفس الأمر، کما أنّ وعاء الوجود الحقیقی هو الخارج(1) ، ووعاء الوجود الذهنی هو الذهن.

ولا خلاف فی کون الحمل شائعاً صناعیّاً فی کلّ قضیّة کان موضوعها الوجود الحقیقی ومحمولها المفهوم الکلّی مع قطع النظر عن أیّ وجود، وأمّا إذا کان الموضوع الوجود الذهنی أو الإنشائی، والمحمول المفهوم الکلّی فقد وقع الخلاف بین صدر المتألّهین وغیره، فهو رحمه الله ذهب إلی عدم کون الحمل فیه شائعاً صناعیّاً(2) ولا أوّلیّاً ذاتیّاً، بل هو قسم ثالث من الحمل، وذهب غیره إلی کونه حملاً شائعاً.

والمحقّق الخراسانی رحمه الله تبع فی ذلک صدر المتألّهین، حیث قال: الظاهر أنّ الطلب الذی یکون معنی الأمر لیس هو الطلب الحقیقی الذی یکون طلباً بالحمل الشائع الصناعی، بل الطلب الإنشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلباً مطلقاً، بل طلباً إنشائیّاً.

الذی یوجد به مدلوله فی نفس(1) الأمر(2).

ویمکن أن یناقش فیه بعدم اشتراط القول فی تحقّق جمیع الاُمور الإنشائیّة، فإنّ البیع مثلاً یتحقّق بالمعاطاة مع کونه منها، إلّاأن لا یکون ذکر کلمة «القول» للاحتراز عن غیر اللفظ، بل لبیان المصداق الواضح.

أحدهما: وجوده الحقیقی الذی یظهر به فی نظام الوجود من الجواهر والأعراض، ولابدّ فی تحقّق هذا الوجود من تحقّق أسبابه وعلله، والألفاظ أجنبیّة عنها بالضرورة.

ثانیهما: وجوده الاعتباری، وهو نحو من الوجود للشیء، إلّاأنّه فی عالم الاعتبار لا فی الخارج، وتحقّق هذا النحو من الوجود إنّما هو باعتبار من بیده الاعتبار(1) ، واعتبار کلّ معتبر قائم بنفسه، ویصدر منه بالمباشرة، ولا یتوقّف علی وجود لفظ فی الخارج أبداً، أمّا إمضاء الشارع أو إمضاء العقلاء للعقود أو الإیقاعات الصادرة من الناس فهو وإن توقّف علی صدور لفظ من المنشئ أو ما بحکم اللفظ، ولا أثر لاعتباره(2) إذا تجرّد عن المبرز من قول أو فعل، إلّاأنّ الإمضاء المذکور متوقّف علی صدور لفظ قصد به الإنشاء، وموضع البحث هو مفاد ذلک اللفظ الذی جیء به فی المرحلة السابقة علی الإمضاء.

وعلی الجملة: إنّ الوجود الحقیقی والاعتباری للشیء لا یتوقّفان علی اللفظ، وأمّا إمضاء الشرع أو العقلاء للوجود الاعتباری فهو وإن توقّف علی صدور لفظ أو ما بحکمه من المنشئ، إلّاأنّه یتوقّف علیه بما هو لفظ مستعمل فی معناه، وأمّا الوجود اللفظی فهو عامّ لکلّ معنی دلّ علیه باللفظ، فلا أساس للقول المعروف: «الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ».

والصحیح: أنّ الهیئات الإنشائیّة وضعت لإبراز أمر ما من الاُمور النفسانیّة، وهذا الأمر النفسانی قد یکون اعتباراً من الاعتبارات، کما فی الأمر والنهی والعقود والإیقاعات، وقد یکون صفة من الصفات، کما فی التمنّی

ص:38

والترجّی، فهیئات الجمل أمارات علی أمر من الاُمور النفسانیّة، وهو فی الجمل الخبریّة قصد الحکایة، وفی الجمل الإنشائیّة أمر آخر(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

بإزاء الآخر، والطلب المنشأ بلفظه أو بغیره عین الإرادة الإنشائیّة، وبالجملة:

هما متّحدان مفهوماً وإنشاءً وخارجاً(1) ، إنتهی ملخّصاً.

من خلقه فی الزمن الأوّل.

2 - أنّ صفات الذات قدیمة، کما أنّ نفس الذات تکون کذلک، بخلاف صفات الفعل، فإنّها حادثة.

وصفان: أحدهما الإرادة، والثانی الطلب، وأمّا لو قلنا بأنّ معنی النهی هو الزجر، فأحد الوصفین هو الکراهة، والآخر یسمّی باسمه العامّ کلاماً نفسیّاً، وباسمه الخاصّ زجراً، وإن کانت الجملة الإنشائیّة من قبیل العقود والإیقاعات، أو التمنّی والترجّی والاستفهام، یقوم أیضاً بنفسه وصفان:

أحدهما حقیقة هذه الاُمور الاعتباریّة أو الحقیقیّة، والآخر کلام نفسی من دون أن یکون له اسم خاصّ.

والحاصل: أنّهم قالوا بتحقّق الکلام النفسی فی جمیع الجمل، لکنّه یسمّی باسم خاصّ فی خصوص الأمر والنهی من الجمل الإنشائیّة، دون الخبریّة وسائر الجمل الإنشائیّة، وهو فی موارد الأمر صفة قائمة بالنفس غیر الإرادة التی هی أیضاً قائمة بها، وهو(1) الطلب الحقیقی.

وفی المقام قول ثالث حکاه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله فی کتاب الطلب والإرادة عن بعض أهل التحقیق، وهو أنّه لا فرق بین کیفیّة إطلاق المتکلّم علیه تعالی وبین کیفیّة إطلاقه علینا، إلّاأنّا نتکلّم بسبب الآلة، وهی الفم واللسان دونه تعالی، فإنّه یوجد الکلام بدون أیّة آلة حتّی الشجر والحجر ونحوهما(2) ،(3).

ثمّ إنّه رحمه الله ناقش فی جمیع الأقوال الثلاثة، وذهب إلی أنّ کلامه تعالی هو الوحی، وإن کان حقیقة الوحی مجهولة لنا، فإنّ القرآن

ص:43

مع کونه کلامه تعالی لا ینطبق علیه أحد هذه الأقوال، بل ینطبق علیه أنّه وحی(1).

وفیه: أنّ الأشاعرة کما عرفت ذهبوا إلی ثبوت صفة باسم الکلام النفسی قائمة بذاته تعالی، کالعلم والقدرة، وقالوا: إنّ للإنسان أیضاً کلاماً نفسیّاً، إلّاأنّه حادث، بخلاف کلام اللّه تعالی، وأمّا المعتزلة فأنکروا الکلام النفسی من أصله، وذهبوا إلی أنّ تکلّمه سبحانه من قبیل صفات الفعل، وهذا ینادی بأعلی صوته کون النزاع فی حقیقة عمیقة، وهی وجود الکلام النفسی وعدمه، وهذا لا یرتبط بترادف لفظی الطلب والإرادة وعدمه، بحیث لو قال الأشاعرة بترادفهما لأنکروا الکلام النفسی، ولو قال المعتزلة بمغایرتهما لأثبتوه، وتسمیة الکلام النفسی فی بعض الموارد من قبل الأشاعرة بالطلب فی مقابل الإرادة لا توجب کون النزاع لغویّاً بحیث لو قالوا باتّحاد الطلب والإرادة لرفعوا الید عن الکلام النفسی.

هذه الاُمور الثلاثة، فإنّ الإخبار أمر اختیاریّ، وکلّ أمر اختیاریّ مسبوق بالإرادة ومبادیها، 5 - معنی الموضوع، 6 - معنی المحمول(1) ، 7 - معنی هیئة الجملة، وهو الاتّحاد والهوهویّة، 8 - مطابقة الخبر للواقع أو عدمها، 9 - علم المخبر بمطابقته له، أو بعدم مطابقته، أو شکّه فیها.

هذه الاُمور التسعة کلّها امور حقیقیّة موجودة فی الخارج، لکنّها لاتصلح لأن تکون مرادهم من الکلام النفسی، أمّا الاُمور الثلاثة الاُولی فواضحة، فإنّها مربوطة بمقام اللفظ من غیر أن تکون متعلّقة بالنفس، وکذا الخامس والسادس والسابع، فإنّها معانی الألفاظ من دون أن ترتبط بنفس المخبر، وأمّا الثامن، أعنی مطابقة الخبر للواقع وعدمها فإنّها صفة الجملة لا صفة المخبر.

بقی فی المقام أمران: أحدهما: الإرادة ومبادیها، والثانی: الحالات الثلاثة، أعنی علم المخبر بالمطابقة، وبالمخالفة، وشکّه فیهما، وهذان الأمران وإن کانا صفتین قائمتین بنفس المخبر، إلّاأنّ الأشاعرة لم یریدوهما، فإنّهم صرّحوا بأنّ الکلام النفسی غیر العلم کما تقدّم، علی أنّ العلم بالمطابقة لم یتحقّق إلّافی بعض الموارد، لما عرفت من تحقّق الشکّ فی بعض الموارد، ومن تحقّق العلم بالمخالفة فی بعضها، فهذه الصفة لیست أمراً متّحد المآل حتّی یکون هو الکلام النفسی.

وأمّا الإرادة فإنّهم صرّحوا أیضاً بمغایرتها للکلام النفسی کما عرفت، علی أنّ الدلیل علی تحقّق الإرادة إنّما هو کون الإخبار أمراً اختیاریّاً کما تقدّم، فلو کانت هی الکلام النفسی فلابدّ من تحقّقه فی جمیع الأفعال الاختیاریّة، کالخیاطة والتجارة وغیرهما، مع أنّهم لا یلتزمون بتحقّق الکلام النفسی فی

ص:46

مثل هذه الأعمال، بل قالوا بکونه محدوداً بموارد الکلام اللفظی.

أضف إلی هذا أنّ من مبادئ الإرادة تصوّر الشیء، والتصوّر أحد قسمی العلم(1) ، وقد عرفت أنّهم قالوا بتغایره مع الکلام النفسی، فکانت الإرادة أیضاً مغایرة له.

والحاصل: أنّ هذه الحقائق الموجودة عند قولنا: «زید قائم» کلّها أجنبیّة عن الکلام النفسی، ولیس فی النفس صفة اخری وجداناً، ولا تحتاج هذه الجملة فی صدق الخبر علیها إلی أمر آخر نسمّیه بالکلام النفسی.

ومنها(2): أنّ المولی مثلاً قد یأمر مع عدم الإرادة، کما فی صورتی الاختبار والاعتذار(3) ، فلو لم یکن فی النفس صفة اخری یلزم کون صدور الأمر لغواً وعبثاً، لخلوّه عن الدّاعی، فلابدّ فی جمیع موارد الأمر من صفة نفسانیّة، وهی الطلب، لتکون داعیة إلی الأمر ولا یلزم محذور اللغویّة.

وفیه: أنّ المولی إذا قال لعبده: «جئنی بالماء» وأراد به تحقّق المأمور به فی الخارج، لا الاختبار أو الاعتذار کان جمیع الحقائق الموجودة فی الجمل الخبریّة موجودة فیه سوی المطابقة للواقع وعدمها، وسوی الحالات الثلاث القائمة بنفس المتکلّم، أعنی علمه بالمطابقة أو بالمخالفة أو شکّه فیهما، فإنّ هذین الأمرین یختصّان بالخبر ولا یجریان فی الإنشاء.

ص:47

وبالجملة: غیر هذین الأمرین من الاُمور الحقیقیّة الموجودة فی الجملة الخبریّة موجودة فی هذه الجملة الإنشائیّة أیضاً، وقد عرفت عدم صلاحیّة واحد منها لأن یسمّی کلاماً نفسیّاً، ومراجعة الوجدان قاضیة بعدم أمر آخر حقیقی قائم بالنفس، بل یکفینا الشکّ فیه، فإنّ إقامة الدلیل علی من قال بثبوته، وهم الأشاعرة، وأمّا نحن فحسبنا عدم الدلیل علی ثبوته.

وأمّا الأوامر الاختباریّة والاعتذاریّة فهی وإن کانت فاقدة للإرادة، إلّاأنّ الأولی صادرة بداعی الاختبار والثانی بداعی الاعتذار، فلا یلزم اللغویّة.

وبالجملة: الداعی علی صدور الأمر تارةً یکون تحقّق المأمور به، واُخری غیره، کالاختبار والاعتذار، ولا ملزم للقول بکون الداعی أمراً متّحد المآل فی جمیع الأوامر، فدعوی ثبوت أمر آخر یسمّی طلباً وکلاماً نفسیّاً فاسدة.

ومنها(1): قول الشاعر:

إنّ الکلام لفی الفؤاد وإنّماجعل اللسان علی الفؤاد دلیلاً

وفیه أوّلاً: أنّ قول الشاعر لیس بحجّة علینا، لعدم کونه معصوماً، ولعلّه کان من الأشاعرة، وثانیاً: أنّه لا ظهور له فیما ادّعوه، إذ کلّ کلام کاشف عن معنی قائم بالنفس من العلم فی الأخبار، والتمنّی والترجّی والاستفهام الحقیقیّة فی تلک الصیغ، والإرادة فی الأوامر والنواهی، إلی غیر ذلک، ویحتمل أن یکون مراد الشاعر هذا المعنی وأنّ اللسان کاشف عن تلک الصفات.

والذی دعا الأشاعرة إلی القول بالکلام النفسی هو تصحیح متکلّمیّته تعالی.

توضیحه: أنّه لا ریب فی صدق عنوان المتکلّم علیه تعالی، وهو لفظ

ص:48

مشتقّ، وقد تقدّم فی مبحث المشتقّ أنّهم قالوا بلزوم قیام المبدء بالذات قیاماً حلولیّاً فی صدق المشتقّ حقیقةً، فلو کان کلامه تعالی من قبیل الأصوات کان حادثاً، وهو مستلزم لکونه محلّاً للحوادث، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً، فلا محالة کان کلامه نفسیّاً قدیماً.

وفیه: ما تقدّم فی مبحث المشتقّ من فساد هذا المبنی، فإنّه لا دلیل لهم علی لزوم کون القیام حلولیّاً فی صدق المشتقّ بنحو الحقیقة، علی أنّ کثیراً من المشتقّات کالضارب والمؤلِم لیس کذلک کما هو واضح، بل المبدء فی بعضها أمر اعتباریّ لیس بإزائه شیء فی الخارج حتّی یحلّ فی الذات، کالمالک والزوج، فهل هم یلتزمون بأنّ صدق هذه المشتقّات بالعنایة والتجوّز؟!

فالمشتقّ کما تقدّم فی مبحثه علی أنحاء، فإنّ المبدء تارةً یکون حالّاً فی الذات، کالأبیض، واُخری صادراً عنه، کالضارب، وثالثةً غیر ذلک، کالمالک.

بل قد یکون المبدء عین الذات، کما فی صفاته تعالی الذاتیّة.

بل قد لا یکون له مبدء بالمعنی الحدثی المصدری، کما فی مثل اللّابن والتّامر والعطّار والبقّال، فلابدّ من أن یعتبر المبدء، وهو اللّبن والتمر والعطر والبقل، بمعنی بیع التمر واللبن وهکذا.

فأین تحقّق القیام الحلولی فی جمیع المشتقّات؟!

ولا یخفی أنّ عنوان «المتکلّم» یکون من قبیل القسم الأخیر من المشتقّات، فإنّه نظیر عنوان «العطّار» و «البقّال» فی عدم مبدء له بالمعنی المصدری من الثلاثی المجرّد، فإنّ «الکلم» بمعنی الجرح، فلا یکون مبدءً للمتکلّم، فلابدّ من أن یکون نفس «التکلّم» بمعنی إیجاد الکلام مبدءً له، کما أنّ العطر بمعنی بیع العطر کان مبدءً لعنوان العطّار، فالمتکلّم بهذا المعنی أی بمعنی «موجد الکلام» یطلق علی اللّه وعلی الناس من غیر فرق وجداناً بین الإطلاقین، إلّاأنّ إیجاد

ص:49

الکلام فی الناس بسبب اللسان، وفیه تعالی بواسطة الشجرة والحصاة ونحوهما، علی ما ذهب إلیه المعتزلة(1).

المبصر، والقدرة علی المقدور» قال: قلت: فلم یزل اللّه متحرّکاً؟ قال: فقال:

«تعالی اللّه [عن ذلک] إنّ الحرکة صفة محدثة بالفعل» قال: قلت: فلم یزل اللّه متکلّماً؟ قال: فقال: «إنّ الکلام صفة محدثة، لیست بأزلیّة، کان اللّه عزّوجلّ ولا(1) متکلّم»(2).

والحاصل: أنّه یستفاد من الآیات والروایات أنّ کلامه تعالی حادثة ومن صفات الفعل.

وأمّا ما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله من أنّ کلامه تعالی هو الوحی(3) فلا یصل إلیه أفهامنا القاصرة، فإنّ الوصول إلیه - کما قال هو قدس سره - مضافاً إلی توقّفه علی کون الإنسان فی مرتبة عالیة من العلوم، یتوقّف علی الأعمال الجوارحیّة الدقیقة، والریاضات النفسانیّة، ونحن لم نصل إلی هذه المرتبة الشامخة حتّی نتمکّن من إدراک حقیقة الوحی.

والذی یسعه أفهامنا أنّه تعالی متکلّم، بمعنی أنّه موجد للکلام، إمّا بواسطة مثل الشجرة والحصاة کما ذهب إلیه المعتزلة، أو بلا وساطة أیّ شیء وآلة علی ما حکاه سیّدنا الاُستاذ الإمام قدس سره عن بعض أهل التحقیق.

وتغایرهما.

وظاهر کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الکفایة أنّ مسألة الکلام النفسی ترتبط بمسألة اتّحاد الطلب والإرادة، فکلّ من قال بتغایر الطلب والإرادة لابدّ من أن یلتزم بثبوت الکلام النفسی، وکلّ من قال باتّحادهما لابدّ من أن ینکر الکلام النفسی، ولا یجتمع إنکاره مع القول بتغایرهما(1).

ولعلّه استنتج هذا ممّا ذهب إلیه الأشاعرة فی الجمل الإنشائیّة الطلبیّة من تحقّق صفة فی النفس غیر الإرادة، وهی تسمّی باسمها العامّ کلاماً نفسیّاً وباسمها الخاصّ طلباً.

والحقّ أنّ کلّاً من المسألتین مستقلّة غیر مربوطة بالاُخری، فإنّ مسألة الکلام النفسی مسألة فلسفیّة یبحث فیها عن وجود أمر واقعی قائم بالنفس صالح لأن یسمّی کلاماً نفسیّاً وعدمه، مع قطع النظر عن الألفاظ، وأمّا مسألة اتّحاد الطلب والإرادة مسألة لغویّة یبحث فیها عن أنّهما هل وضعا لمعنی واحد أو لمعنیین(2) ، فالجهة المبحوث عنها فی کلّ منهما غیر الجهة المبحوث عنها فی الاُخری، ولذاذهب بعضهم إلی تغایرالطلب والإرادة مع إنکاره للکلام النفسی.

النفس، والصفات النفسانیّة من الاُمور الحقیقیّة التی یکون بحذائها شیء فی الخارج، فلا تقبل الوجود الإنشائی، لإباء الاُمور الحقیقیّة هذا النحو من الوجود، بخلاف الطلب، فإنّ له معنی قابلاً لأن یوجد بالإنشاء، وهو البعث والتحریک.

وبعبارة اخری: الموجودات علی قسمین:

1 - ما یکون له وجود حقیقی فی الخارج، بحیث یکون بإزائه شیء فیه، کالإنسان، والحیوان، والبیاض، ونحوها.

2 - ما لا یکون کذلک، بل یکون وجوده بوجود منشأ انتزاعه، وهذا القسم یسمّی بالاُمور الانتزاعیّة، وهی أیضاً علی قسمین: الأوّل: ما ینتزع عن الاُمور الحقیقیّة بحیث لا یحتاج فی انتزاعه إلی فرض الفارضین واعتبار المعتبرین، کالفوقیّة، والتحتیّة، والاُبوّة، والبنوّة، ونحوها(1) ، الثانی: ما ینتزع عن الاعتبارات والإنشاءات، کالملکیّة، والزوجیّة، والسلطنة، والحکومة، ونحوها، فهذه أقسام ثلاثة.

والقسم الأوّل والثانی لا یقبلان الإنشاء، وما یقبله هو القسم الثالث، وحقیقة الإرادة - التی هی صفة من صفات النفس - من القسم الأوّل، فلا تقبل الإنشاء، بخلاف الطلب، فإنّ له معنی قابلاً لأن ینشأ، إذ لیس معناه سوی البعث والتحریک نحو العمل، وکما أنّهما یحصلان بالتحریک الفعلی، بأن یأخذ الطالب بید المطلوب منه ویجرّه نحو العمل المقصود، فکذلک یحصلان بالتحریک القولی، بأن یقول الطالب: «اضرب» أو «أطلب منک الضرب» أو

ص:53

«آمرک بکذا» مثلاً، فقول الطالب: «افعل کذا» بمنزلة أخذه بید المطلوب منه وجرّه نحو العمل المقصود.

والحاصل: أنّ حقیقة الطلب مغایرة لحقیقة الإرادة، فإنّ الإرادة من الصفات النفسانیّة، بخلاف الطلب، فإنّه عبارة عن تحریک المطلوب منه نحو العمل المقصود: إمّا تحریکاً عملیّاً، مثل أن یأخذ الطالب بیده ویجرّه نحو المقصود، أو تحریکاً إنشائیّاً، مثل «افعل کذا»، ولا ارتباط لهذا المعنی - بکلا قسمیه - بالإرادة التی هی من صفات النفس. نعم، الطلب - بکلا معنییه - مظهر للإرادة ومبرز لها، فمن أراد من عبده تحقّق فعل خاصّ أو وجود مقدّماته بقصد التوصّل بها إلی الفعل، قد یحرّکه نحو الفعل تحریکاً عملیّاً، وقد یقول له: «افعل کذا» مریداً بهذا القول تحقّق ذاک التحریک، فمفاد «افعل» تحریک تنزیلی یعبّر عنه بالطلب الإنشائی.

ولا یتوهّم ممّا ذکرنا - من اختلاف الطلب والإرادة مفهوماً - موافقتنا الأشاعرة، إذ نزاع الأشاعرة مع العدلیّة - کما بیّناه - لیس فی اختلاف الإرادة والطلب مفهوماً، أو اتّحادهما کذلک، بل فی وجود صفة نفسانیّة اخری فی قبال الإرادة وعدم وجودها(1) ، إنتهی کلامه.

أراد تعلّق الإنشاء فی باب الطلب بالبعث والتحریک العملی، فهو مردود بأنّ البعث والتحریک العملی من الواقعیّات، ولا یتعلّق الإنشاء بها کما قال رحمه الله فی مقدّمة کلامه، وإن أراد تعلّقه بالبعث والتحریک القولی، فمضافاً إلی أنّه أیضاً أمر واقعی خارجی، یتوجّه إلیه إشکال آخر، وهو أنّه هو البعث والتحریک المنشأ بالقول، فلا یمکن أن یتعلّق به الإنشاء ثانیاً، لاستلزامه تأخّر المنشأ عن الإنشاء مع أنّه متقدّم علیه رتبةً، وإن أراد تعلّقه بمفهوم الطلب وماهیّته، فلا فرق بینه وبین الإرادة فی المقام، لعدم کون ماهیّة الإرادة أیضاً أمراً واقعیّاً، فإن کان ماهیّة الطلب قابلة للإنشاء کان ماهیّة الإرادة أیضاً کذلک.

الیأس، ویکفی الطلب غلوة(1) سهم فی الحزنة(2) ، وغلوة سهمین فی السهلة فی الجوانب الأربعة، ولا إشکال فی أنّ مرادهم بالطلب فی هذه العبارة هو الفعل الخارجی، أعنی المشی لوجدان الماء.

وبالجملة: الطلب هو فعل اختیاری، إلّاأنّه علی قسمین: 1 - ما تعلّق بفعل نفس الإنسان، کطالب الضالّة، وطالب العلم، وما شاکلهما، 2 - ما تعلّق بفعل غیره، کأمر المولی عبده، وعلی کلا التقدیرین فلا یصدق علی مجرّد الإرادة.

والطلب کالإرادة فی عدم قابلیّته للإنشاء، لکونه أیضاً أمراً واقعیّاً خارجیّاً، أمّا القسم الأوّل منه فظاهر، وأمّا القسم الثانی فلأنّ الأمر - أعنی قول المولی لعبده مثلاً: «اضرب زیداً» - نفسه هو الطلب، لا أنّه إنشاء الطلب، فالقسم الثانی من الطلب أیضاً أمر واقعی غیر قابل للإنشاء(3).

هذا حاصل کلام بعض الأعلام «مدّ ظلّه» مع توضیح منّا، وهو أحسن الأقوال فی المقام، لخلوّه عن الإشکال.

والحاصل: أنّ بین الطلب والإرادة مغایرة معنویّة، خلافاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله، ولکنّهما یشترکان فی عدم تعلّق الإنشاء بهما.

هذا تمام الکلام فی مادّة الأمر.

ونحن وإن تعرّضنا لمسألة الجبر والتفویض عند تدریس الکفایة، إلّاأنّا لا نتعرّض لها هنا، خوفاً من طول الکلام.

ص:56

فی معنی صیغة الأمر

وغیره(1) ، إنتهی.

أقول: قوله: «لم تستعمل إلّافی إنشاء الطلب» ظاهر فی کون المستعمل فیه هو الإنشاء، ولا یخفی أنّ الإنشاء عنده من مقوّمات الاستعمال کما نفی البُعد عنه فی أواخر الأمر الثانی من المقدّمة(2) ، فالظاهر أنّ فی عبارته هنا مسامحةً، ومراده کون المستعمل فیه هو الطلب الإنشائی، ومنه تظهر المسامحة فی قوله:

«موضوعة لإنشاء الطلب» أیضاً.

وکیف کان، فکلامه هذا مبنیّ علی ما اختاره من قابلیّة الطلب للإنشاء.

أو لغیر ذلک. نعم، الأمر أمارة تحقّق الرغبة فی نفس المولی، من دون أن یکون بینهما ارتباط وملازمة.

2 - أنّ الأمر لیس علّة لتحقّق المأمور به، بل یوجب تحقّق الإطاعة والعصیان، بمعنی أنّ العبد إذا وافقه عدّ مطیعاً، وإذا خالفه عدّ عاصیاً، ولو لا الأمر لم یصدق علیه المطیع ولا العاصی کما هو واضح.

3 - أنّ البعث والتحریک تارةً یکون تکوینیّاً واقعیّاً، کما إذا أخذ المولی بید العبد وجرّه إلی تحقّق مطلوبه، واُخری اعتباریّاً یتحقّق بواسطة صدور الأمر، والمطلوب لا یتخلّف عن البعث والتحریک فی الأوّل، لعدم إمکان العصیان فیه، بخلاف الثانی کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ المنشأ بهیئة «افعل» إنّما هو القسم الثانی من البعث والتحریک، وهو أمر اعتباری یعتبره العقلاء والشارع عقیب التلفّظ بهیئة «افعل»، ویترتّب علیه استحقاق المثوبة علی الموافقة، والعقوبة علی المخالفة، کما یترتّب علی سائر الاُمور الاعتباریّة آثارها.

لا یقال: لا فرق بین البعث والطلب، فلا یتمّ ما ذهبتم إلیه من أنّ المنشأ هو البعث ولا یمکن تعلّق الإنشاء بالطلب، فالنزاع بینکم وبین المحقّق الخراسانی رحمه الله إنّما هو فی التسمیة، حیث إنّ الإنشاء تعلّق بأمر یسمّیه الطلب وتسمّونه البعث.

فإنّه یقال: کلّا، فإنّ الطلب إنّما هو نفس الأمر، أعنی قول المولی: «جئنی بالماء» وهو أمر واقعی لا یمکن تعلّق الإنشاء به کما تقدّم، فإنّه نفس الإنشاء لا ما تعلّق به الإنشاء، وأمّا البعث الذی تعلّق به الإنشاء فهو أمر اعتباری یوجد بذلک القول فی عالم الاعتبار، فبینهما بون بعید.

ص:59

وبعبارة اخری: الطلب إنّما هو إنشاء البعث والتحریک الاعتباری، وأمّا نفس البعث والتحریک الذی تعلّق به الإنشاء فهو مغایر للطلب.

ویشهد له أنّ البعث دائماً یتقوّم بشخصین: أحدهما الباعث والآخر المبعوث، وفیه شیء ثالث أیضاً، وهو المبعوث إلیه، بخلاف الطلب الذی أحد طرفیه شخص ذو العقل، وهو الطالب، وطرفه الآخر وهو المطلوب یکون غالباً من غیر ذوی العقول، ولیس له أمر ثالث، فیقال: طالب العلم، طالب الدُّنیا، طالب الآخرة، ونحوها.

إن قلت: قد یری فی الطلب أیضاً شخص آخر غیر الطالب والمطلوب، وهو المطلوب منه.

قلت: لم نجد فی کتب اللغة أثراً من عنوان «المطلوب منه» بل جعل هذا العنوان ناشٍ عن أنّهم تخیّلوا أنّ هیئة «افعل» تکون لإنشاء الطلب، ولا یمکن عدم إضافة الطلب المنشأ بها إلی المکلّف، فإذا قال المولی لعبده: «جئنی بالماء» فکما أنّ المولی یسمّی طالباً، والماء مطلوباً، فلابدّ من أن یسمّی العبد أیضاً مطلوباً منه.

علی أنّه شاهد علی المغایرة بین البعث والطلب، لا علی الاتّحاد، لأنّ المراد ب «المطلوب منه» هو المبعوث، والمراد ب «المطلوب» هو المبعوث إلیه، فالذی تعلّق به حرف الجرّ فی کلّ منهما غیر الذی تعلّق به فی الآخر، علی أنّ حرف الجرّ فی أحدهما «من» وفی الآخر «إلی» فکیف یمکن أن یکونا متّحدین بحسب المعنی؟!

وبالجملة: الطلب علی ثلاثة أقسام، فإنّ من یرید تحقّق شیء تارةً یحصّله بنفسه، واُخری یکره الغیر علی تحصیله، کالأخذ بیده وجرّه إلیه بنحو یصیر

ص:60

مسلوب الاختیار، وثالثة یأمره علی تحصیله، وکلّها امور واقعیّة لا یتعلّق بها الإنشاء، وأمّا البعث فهو علی قسمین کما تقدّم: حقیقی واعتباری، والثانی هو الذی تعلّق به الإنشاء فی صیغة الأمر.

هذا کلّه فیما إذا کان غرض المستعمل تحقّق المأمور به فی الخارج.

وأمّا القسم الثانی - أعنی ما إذا کان غرضه أمراً آخر - من التهدید والتسخیر والتعجیز وغیرها، فالصیغة فی هذه الموارد استعملت أیضاً فی إنشاء البعث والتحریک، لکن بادّعاء کون التهدید مثلاً من مصادیقهما أیضاً.

والحاصل: أنّ هیئة «افعل» وضعت لإنشاء البعث والتحریک، واستعمالها فی سائر الموارد مجاز، لکن قد عرفت(1) أنّ المجاز لیس من قبیل استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له، بل هو استعماله فی المعنی الحقیقی کما ذهب إلیه سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره تبعاً لاُستاذه الشیخ محمّد رضا الاصفهانی النجفی صاحب کتاب «وقایة الأذهان»، فإذا استعملت صیغة الأمر فی مقام التهدید مثلاً استعملت فی معناه الحقیقی، بادّعاء توسعته بحیث یشمل التهدید أیضاً، فیکون مصداقاً ادّعائیّاً له.

لاستحالة مثل هذه المعانی فی حقّه تبارک وتعالی ممّا لازمه العجز(1) أو الجهل(2) ، وأنّه لا وجه له(3) ، فإنّ المستحیل إنّما هو الحقیقی منها لا الإنشائی الإیقاعی الذی یکون بمجرّد قصد حصوله بالصیغة کما عرفت، ففی کلامه تعالی قد استعملت فی معانیها الإیقاعیّة الإنشائیّة أیضاً، لا لإظهار ثبوتها حقیقةً، بل لأمر آخر حسب ما یقتضیه الحال من إظهار المحبّة(4) أو الإنکار، أو التقریر، إلی غیر ذلک، ومنه ظهر أنّ ما ذکر من المعانی الکثیرة لصیغة الاستفهام لیس کما ینبغی أیضاً(5) ، إنتهی کلامه.

أقول: إنّ التمنّی والترجّی والاستفهام امور حقیقیّة قائمة بالنفس، فلا یتعلّق بها الإنشاء، فلابدّ من حلّ إشکال استعمال أدواتها فی القرآن بما مرّ نظیره فی صیغة الأمر، من أنّ أدوات التمنّی والترجّی والاستفهام موضوعة لإظهار الحقیقی من هذه الاُمور، ومستعملة فیه دائماً، حتّی فی کلامه تعالی، لکن بادّعاء توسعة المعنی الحقیقی، بحیث یعمّ مثل إظهار المحبّة ونحوه، فإذا استعملت فی إظهار معانیها مع تحقّقها حقیقةً فی النفس کان حقیقةً، وإلّا فمجازاً(6).

ص:62

فی دلالة صیغة الأمر علی الوجوب

إذا أردت إنقاذ الغریق من البحر کان إلقاء نفسک فیه مسبوقاً بإرادة شدیدة، وإذا أردت السباحة کان الإلقاء مسبوقاً بإرادة ضعیفة؟

اللّهمّ إلّاأن یکون للشوق المؤکّد مراتب یکون فی بعضها نفس التأکّد وفی بعضها کمال التأکّد، وعلیه فلا إشکال فی تفسیر الإرادة به.

والکاشف عن شدّة الإرادة وضعفها تارةً هو الأعمال المترتّبة علیها، فخروج الإنسان عن الدار مثلاً سریعاً عریاناً مضطرباً کما فی موارد الزلزلة کاشف عن تعلّق الإرادة الشدیدة بالخروج، وخروجه عنها بطیئاً مطمئنّاً کاشف عن تعلّق الإرادة الضعیفة به، واُخری هو عللها المکوّنة لها التی أهمّها درک المرید أهمّیّة المراد، فإذا کان درک المرید لعظمة المراد قویّاً کان إرادته له شدیدة، وإذا کان ضعیفاً کانت ضعیفة، فحن نصلّی، والأئمّة علیهم السلام أیضاً کانوا یصلّون، لکن لا ریب فی أنّ إرادتهم للصلاة کانت أشدّ من إرادتنا، لأنّ إدراکهم لعظمتها کان أقوی من إدراکنا.

فالکاشف أمران: عمل المرید، ومقدار درک عظمة المراد(1).

3 - الأفعال الاختیاریّة کلّها مسبوقة بالإرادة ومبادیها بحکم العقل، والإرادة مخلوقة نفس الإنسان، فإنّ اللّه سبحانه أودع فی نفس الإنسان قوّة خلّاقة تخلق الإرادة قبل کلّ فعل اختیاری، ومنه التکلّم، فالمتکلّم یرید - قبل

ص:64

صدور کلّ جملة - لفظ الموضوع والمحمول وهیئة الجملة ومعنی کلّ واحد من هذه الاُمور الثلاثة، ففی کلّ جملة إرادات ستّة مخلوقة لنفس المتکلّم، ولکلّ إرادة مبادٍ مخصوصة بها، وإن کنّا نتخیّل صدور الألفاظ وإلقاء معانیها من قبل المتکلّم من غیر إرادة، وعلی هذا فصدور صیغة «افعل» أیضاً یکون مسبوقاً بإرادة الآمر، کسائر الأفعال الاختیاریّة.

وسبقه إلی ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المبحث الرابع من الکفایة(1).

الرابع: أنّ صدور الصیغة کاشف عند العقلاء عن الإرادة الحتمیّة القائمة بنفس المتکلّم، فلا یرضی المتکلّم بترک المأمور به.

الخامس: أنّ العقل والعقلاء یحکمان بأنّ صدور الصیغة عن المولی حجّة علی العبد حتّی یظهر خلافه، وهذا معنی ظهورها فی الوجوب.

التبادر ثبوتاً علی بعض التقادیر وإلی عدم الدلیل علی إثباته علی بعضها الآخر، فإنّه قال:

لو کانت الصیغة موضوعة(1) للوجوب لکان «الإرادة الحتمیّة» دخیلة فی معناها، ولا یمکن تقیید البعث والتحریک الاعتباری الخارجی بمفهوم الإرادة الحتمیّة، لاستحالة تقیید الجزئی بالکلّی، ولا بحقیقتها القائمة بنفس الآمر، لأنّ البعث والتحریک معلول لحقیقة الإرادة، فهو متأخّر عنها رتبةً، فلو کان مقیّداً بها للزم کون المتقدّم متأخّراً أو المتأخّر متقدّماً، وکلاهما یمتنعان.

نعم، هاهنا تصویر آخر، وهو أنّه قد مرّ فی البحث عن معانی الحروف أنّه لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین معانیها من غیر فرق بین الحاکیات والإیجادیّات، إذ الجامع الحرفی لابدّ وأن یکون ربطاً بالحمل الشائع، وإلّا صار جامعاً اسمیّاً، وما هو ربط کذلک یصیر أمراً مشخّصاً لا یقبل الجامعیّة، فالجامع الذی تصوّره الواضع عند وضع الحروف هو جامع اسمی عرضی، فتصوّر عند وضع کلمة «من» مفهوم «الابتداء» ثمّ وضعها لمصادیق هذا المفهوم وأفراده الخارجیّة.

وعلیه وإن کان لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین أفراد البعث الناشئ عن الإرادة الحتمیّة، إلّاأنّه لا مانع من تصویر جامع اسمی عرضی بینها، کالبعث الناشئ من الإرادة الحتمیّة، ثمّ توضع الهیئة بإزاء مصادیقه من باب عموم الوضع وخصوص الموضوع له من غیر تقیید(2).

ص:67

وهذا التصویر وإن لم یکن مستحیلاً، إلّاأنّ التبادر علی خلافه، فإنّ المتفاهم من الهیئة لدی العرف هو البعث والإغراء، لا البعث الخاصّ الناشئ عن الإرادة الحتمیّة.

وبالجملة: منشأ التبادر هو الوضع، والوضع لخصوص الوجوب یتصوّر علی أنحاء ثلاثة، یستحیل اثنان منها ثبوتاً، ولا دلیل علی إثبات الثالث مع کونه ممکناً(1).

هذا حاصل کلام الإمام قدس سره.

وهو متین فی حدّ نفسه، إلّاأنّه مبنیّ علی کون الاتّصاف بالشدّة والضعف منحصراً فی منشأ البعث والتحریک الاعتباری فقط، وهو الإرادة من دون أن یکون نفس البعث والتحریک منقسماً إلی القسمین، ولکن یمکن أن یدّعی أنّه أیضاً کمنشأه ینقسم إلی الشدید والضعیف، کما أنّ البعث والتحریک التکوینی الحقیقی أیضاً یتّصف بهما قطعاً، فإنّا نجد المولی یأخذ بید عبده ویجرّه إلی مطلوبه تارةً بالشدّة والعنف، واُخری بالرفق واللین.

لا یقال: البعث والتحریک الحقیقی وإن کان قابلاً للشدّة والضعف، إلّاأنّ الاعتباری لا یقبلهما، فإنّ الاُمور الاعتباریّة أمرها دائر بین الوجود والعدم من دون أن یتحقّق فیها المراتب والتشکیک.

فإنّه یقال: کلّا، ألا تری أنّ الملکیّة مع کونها أمراً اعتباریّاً قد تکون ثابتة غیر قابلة للانحلال، وقد تکون متزلزلةً قابلةً له؟! فلِمَ لا یمکن أن یکون البعث والتحریک الاعتباری أیضاً کذلک؟

ویؤیّده أنّ المولی قد یقول لعبده بصوت غلیظ خشن: «اضرب» حال

ص:68

کونه ضارباً برجلیه الأرض ومحرّکاً رأسه ویدیه، وقد یقوله بکلام لطیف لیّن معقّباً إیّاه بقوله: «وإن لم تفعل فلا جناح علیک»، والبعث المتحقّق فی عالم الاعتبار شدید فی الأوّل وضعیف فی الثانی، فإنّ البعث یسمّی بالفارسیّة «فرمان»، ولا ریب فی أنّهم یقولون فی الأوّل: «فرمان شدید است» وفی الثانی: «فرمان ضعیف است»، فینسبون الشدّة والضعف إلی البعث، لا إلی الإرادة التی هی علّته.

وإذا کان نفس البعث والتحریک منقسماً إلی قسمین: شدید وضعیف، فلا یبعد دعوی تبادر خصوص الأوّل، وهو البعث الوجوبی من الصیغة عند استعمالها بلا قرینة، کما قال صاحب الکفایة.

مجازاً راجحاً إلّاإذا کثر استعمال اللفظ فیه من دون قرینة متّصلة، لیتحقّق الاُنس والربط الشدید بینهما، کما لو استعمل لفظ «أسد» مثلاً فی الرجل الشجاع کثیراً، واُقیمت القرینة الدالّة علی المراد فی کلّ مورد منفصلة بعد الاستعمال، فإذا تحقّق کثرة الاستعمال کذلک تحقّق بینهما انس شدید بحیث إذا اطلق بلا قرینة لم یجز حمله علی المعنی الحقیقی، وصیغة الأمر وإن کثر استعمالها فی الندب، إلّاأنّ هذه الاستعمالات مقرونة بالقرینة المتّصلة، وهی لا توجب صیرورته مجازاً راجحاً(1).

وهذا کلام متین، ولکن لا یخفی علیک أنّه یبطل دعوی کون الندب مجازاً راجحاً، ولکنّه لا یصحّح دعوی انصراف الصیغة إلی الوجوب، لتوقّفه علی کثرة استعمالها فیه، وهی ممنوعة بعدما عرفت من کثرة الاستعمال فی الندب کما هو واضح.

وثانیاً(1): أنّ مقدّمات الحکمة لا تثبت إلّانفس البعث(2) والتحریک الذی هو القدر المشترک بین الفردین.

توضیحه: أنّ اللفظ إنّما یدلّ علی ما وضع بإزائه دون غیره من اللوازم والمقارنات، والمفروض أنّ صیغة الأمر وضعت لنفس الجامع بلا خصوصیّة فردیّة، والإطلاق المفروض لا یفید إلّاکون ما وقع تحت البیان تمام المراد، وقد فرضنا أنّ البیان بمقدار الوضع، ولم یقع الوضع إلّالنفس الجامع، دون الخصوصیّة، فمن أین یستفاد کون الوجوب هو المراد دون الجامع مع أنّ مصبّ المقدّمات هو الثانی دون الأوّل، والدلالة والبیان یتوجّه إلی الجامع دون الوجوب، وبعبارة اخری: إذا تحقّق الإطلاق لابدّ من الاقتصار علی الموضوع له ولا یجوز التعدّی والعبور منها إلی بعض أفراده، فکما إذا قال المولی: «أعتق رقبة» کان نتیجة الإطلاق حمل الرقبة علی ما وضعت له من غیر أن نتجاوز منه إلی غیره فکذلک الأمر فی المقام.

اختیاری بها، لکنّه أوّلاً: کاشف عن أصل الإرادة لا عن الإرادة الحتمیّة الشدیدة، وثانیاً: ما تعلّق به کلّ منهما غیر ما تعلّق به الاُخری، فإنّ الإرادة المنکشفة عن صدور الأمر تعلّقت به(1) ، والإرادة التی یدّعی أنّها حتمیّة شدیدة موجبة لکون البعث والتحریک وجوبیّاً تعلّقت بفعل العبد.

وبعبارة اخری: إنّ المولی إذا قال لعبده: «ادخل السوق واشتر اللحم» کان له إرادتان: إحداهما: إرادة صدور الأمر، أعنی إرادة التکلّم بقوله: «ادخل السوق واشتر اللحم»، والثانیة: إرادة تحقّق المأمور به فی الخارج بواسطة العبد، وما ینکشف بسبب الفعل الاختیاری هو الإرادة الاُولی، وما له دخل فی صیرورة البعث والتحریک وجوبیّاً أو استحبابیّاً هو الثانیة.

والحاصل: أنّ الکاشفیّة العقلائیّة لا منشأ لها أصلاً، وأمّا الکاشفیّة العقلیّة فهی مربوطة بأصل الإرادة لا الإرادة الحتمیّة أوّلاً، والإرادة الموجبة لصیرورة البعث والتحریک وجوبیّاً أو استحبابیّاً هی الإرادة المتعلّقة بفعل العبد لا المتعلّقة بصدور الأمر ثانیاً.

صدور الأمر والزمان الذی بعده حکما بتغایرهما من حیث توجّه الأمر إلی العبد فی الزمان الثانی دون الأوّل، والأمر الصادر من المولی حجّة علی العبد، فلابدّ له من الخروج عن عهدتها، ولا یجوز له ترک المأمور به کما کان له ترکه قبل صدور الأمر، ولو ترکه بعد الصدور لاستحقّ العقوبة، وهذا معنی ظهور الصیغة فی الوجوب.

بل ذهب آیة اللّه البروجردی رحمه الله إلی عدم جواز الإذن فی الترک من قبل المولی بواسطة دالّ آخر، فإلیک بیانه:

بل یمکن أن یقال: إنّ الطلب البعثی مطلقاً منشأ لانتزاع الوجوب، ویکون تمام الموضوع لحکم العقلاء باستحقاق العقوبة، وأنّه معنی لا یلائمه الإذن فی الترک، بل ینافیه، لوضوح عدم إمکان اجتماع البعث والتحریک نحو العمل مع الإذن فی الترک المساوق لعدم البعث.

وعلی هذا فیجب أن یقال: إنّ الصیغ المستعملة فی الاستحباب لا تکون مستعملة فی الطلب البعثی، ولا تتضمّن البعث والتحریک، وإنّما تستعمل بداعی الإرشاد إلی وجود المصلحة الراجحة فی الفعل، وببالی أنّ صاحب القوانین أیضاً اختار هذا المعنی، فقال: «إنّ الأوامر الندبیّة کلّها للإرشاد» وهو کلام جیّد(1) ، إنتهی.

أقول: فی کلامه رحمه الله تهافت، فإنّه عدل عن التمسّک بالتبادر - لعدم تمامیّته عنده - إلی هذا الدلیل، مع أنّ کلامه هذا یدلّ علی کون اللزوم والوجوب دخیلاً فی ماهیّة البعث والتحریک الاعتباری الذی وضع الصیغة له، بحیث لا یمکن للمولی الإذن فی الترک، وهذا یقتضی تبادر الوجوب عنها، وبعبارة

ص:73

اخری: کیف یمکن الجمع بین إنکار وضع الصیغة للبعث والتحریک الوجوبی من طرف، وبین تسلّم کونها موضوعة للبعث والتحریک من طرف آخر مع القول بکون اللزوم والوجوب دخیلاً فی ذات البعث والتحریک بحیث لا یمکن الإذن فی الترک عقیبه؟!

ویمکن المناقشة فی أصل الدلیل أیضاً بأنّ حکم العقل والعقلاء لابدّ له من ملاک، ولا ملاک لحکمهما بکون صدور الأمر حجّة علی العبد موجباً لاستحقاقه العقوبة علی المخالفة بعد إنکارهم الأدلّة الاُخری(1) کما هو ظاهر عدولهم عنها إلی هذا الدلیل الخامس.

والحاصل: أنّ الحقّ ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من أنّه لا یبعد تبادر الوجوب عن الصیغة عند استعمالها بلا قرینة، وإن کان سائر الأدلّة غیر تامّة.

ص:74

فی الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الإنشاء

الخارج، تعالی اللّه وأولیائه عن ذلک علوّاً کبیراً.

فإنّه یقال: إنّما یلزم الکذب إذا أتی بها بداعی الإخبار والإعلام لا لداعی البعث، کیف وإلّا یلزم الکذب فی غالب الکنایات، فمثل «زید کثیر الرماد» أو «مهزول الفصیل» لا یکون کذباً إذا قیل کنایة عن جوده ولو لم یکن له رماد أو فصیل أصلاً، وإنّما یکون کذباً إذا لم یکن بجواد، فیکون الطلب بالخبر فی مقام التأکید أبلغ، فإنّه مقال بمقتضی الحال.

هذا مع أنّه إذا أتی بها فی مقام البیان فمقدّمات الحکمة مقتضیة لحملها علی الوجوب، فإنّ تلک النکتة إن لم تکن موجبة لظهورها فیه فلا أقلّ من کونها موجبة لتعیّنه من بین محتملات ما هو بصدده، فإنّ شدّة مناسبة الإخبار بالوقوع مع الوجوب موجبة لتعیّن إرادته إذا کان بصدد البیان مع عدم نصب قرینة خاصّة علی غیره(1) ، إنتهی.

وذهب بعضهم إلی عدم ظهورها فی الوجوب، لتعدّد المجازات فیها، ولیس الوجوب بأقواها بعد تعذّر حملها علی معناها.

إشکال فی جواز تمسّکه به هنا أیضاً، لعدم الفرق فی البعث والتحریک الاعتباری بین کونه مستفاداً من الصیغة وبین کونه مستفاداً من الجملة الخبریّة المستعملة فی مقام الإنشاء، فإذا کان فی الأوّل حجّة علی العبد کان فی الثانی أیضاً کذلک من غیر أن یکون أحدهما أقوی وآکد من الآخر فی إفادة الوجوب.

نعم، بینهما فرق من جهة کونه فی الأوّل مفاداً حقیقیّاً للصیغة، وفی الثانی مفاداً مجازیّاً للجملة الخبریّة، لکنّه لیس فارقاً فیما تقدّم من حکم العقل والعقلاء.

وأمّا من تمسّک هناک بالتبادر کما قوّیناه تبعاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله فلا مجال للتمسّک به هاهنا، للعلم بعدم کون الجملة الخبریّة موضوعة للوجوب، بل لثبوت النسبة بین الفعل والفاعل.

ولکنّ الذی یسهّل الخطب أنّا لسنا فی المقام بصدد ما وضع له الجملة الخبریّة، بل بصدد المعنی الذی هی ظاهرة فیه فیما إذا استعملت فی مقام الإنشاء وبیان الحکم، والظهور أعمّ من الحقیقة، ویمکن إثباته ببعض الأخبار الصحیحة، مثل صحیحة زرارة التی استدلّوا بها علی حجّیّة الاستصحاب، قال: قلت(1): أصاب ثوبی دم رعاف أو شیء من منیّ، فعلّمت أثره إلی أن اصیب له الماء، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئاً وصلّیت، ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک، قال: «تعید الصلاة وتغسله»، قلت: فإن لم أکن رأیت موضعه وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه، فلمّا صلّیت وجدته،

ص:77

قال: «تغسله وتعید الصلاة»، قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أرَ فیه شیئاً ثمّ صلّیت فرأیته فیه، قال: «تغسله ولا تعید الصلاة»، قلت: لِمَ ذاک؟ قال: «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»(1). الحدیث.

فإنّ زرارة لم یکن یسأل فی مثل المقام عن استحباب غسل الثوب وإعادة الصلاة، بل عن وجوبهما، فقوله علیه السلام: «تعید الصلاة» و «تغسله» ظاهر فی وجوبهما بمقتضی تطابق الجواب مع السؤال.

إن قلت: فعلی هذا لعلّ الوجوب مستند إلی مسبوقیّة الجواب بالسؤال المذکور، لا إلی نفس الجملة الخبریّة المستعملة فی مقام بیان الحکم.

قلت: لا، فإنّه علیه السلام لو قال مکان الجملتین: «أعد الصلاة» و «اغسله» لکان الوجوب مستفاداً من الصیغة بلا ریب، ولم یحتمل دخل السؤال فیه کما لا یخفی، ولا فرق بین الصیغة وبین الجملة الخبریّة فی ذلک.

نعم، مسبوقیّة الجملة الخبریّة بالسؤال المذکور قرینة علی ظهورها فی الوجوب، لکنّ الظهور مستند إلی نفس الجملة لا إلی المسبوقیّة.

والحاصل: أنّ الجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الإنشاء أیضاً ظاهرة فی الوجوب، کصیغة الأمر(2).

ص:78

نعم، یقع الکلام فی کیفیّة دلالتها علی البعث بعدما عرفت من تحقیق معنی المجاز وأنّه استعمال فیما وضع له بجعله معبراً إلی المقصود، فدلالتها علیه إمّا لما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه أخبر بوقوع مطلوبه فی مقام طلبه إظهاراً بأنّه لا یرضی إلّابوقوعه.

أو لما ذکره سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره من أنّ استعمال الجملة الخبریّة مکان الصیغة لغرض تشویق المأمور، بدعوی تحقّق معناها منه وأنّه یقوم به من غیر احتیاج إلی الأمر، بل فطرته السلیمة ورشده فی حیازة المصالح تبعثه إلیه بلا دعوة داعٍ، فقول الوالد لولده: «ولدی یصلّی» أو «یحفظ مقام أبیه» لا یرید منها إلّاالأمر، لکن بلسان الإخبار عن وقوعه وصدوره عنه بلا طلب من والده، بل بحکم عقله ورشده وتمییزه(1).

مثال هذا: جمیع ما صدر عنهم علیهم السلام فی الجهاد ومیادین القتال، بل کلّما أمروا به عبیدهم وأصحابهم فی الاُمور الدنیویّة ونحوها، کبیع شیء لهم وعمارة بناء ومبارزة زید مثلاً.

القسم الثانی: الأوامر والنواهی الصادرة عنهم علیهم السلام فی مقام التبلیغ والإرشاد إلی أحکام اللّه تعالی، کقولهم: «صلِّ» أو «اغتسل للجمعة والجنابة» أو نحوهما، ممّا لم یکن المقصود منها اعمال المولویّة، بل کان الغرض منها بیان ما حکم اللّه به، نظیر أوامر الفقیه فی الأحکام الشرعیّة بالنسبة إلی مقلّدیه.

أمّا القسم الأوّل: فهو وإن کان ظاهراً فی الوجوب کما فصّلناه، ولکنّه نادر جدّاً بالنسبة إلی القسم الثانی، الذی هو العمدة فی أوامرهم ونواهیهم علیهم السلام، وهو محلّ الابتلاء أیضاً.

وأمّا القسم الثانی: فلمّا لم یکن صدورها عنهم لاعمال المولویّة، بل کان لغرض الإرشاد إلی ما حکم اللّه به علی عباده کانت فی الوجوب والندب تابعةً للمرشد إلیه، أعنی ما حکم اللّه بها، ولیس لاستظهار الوجوب أو الندب من هذا السنخ من الأوامر وجه، لعدم کون الطلب فیها مولویّاً، فتأمّل جیّداً(1).

إنتهی کلامه رحمه الله.

مقلّدیه(1) ، فما صدر عنهم علیهم السلام من الأوامر فی مقام بیان الحکم أوامر مولویّة صادرة عن اللّه عزّ وجلّ ببیانهم علیهم السلام، فإنّهم حینما یقولون مثلاً: «صلّوا» یکون بمعنی أنّ اللّه سبحانه یقول: «صلّوا».

ویؤیّده أنّ أحدهم علیهم السلام لو سئل عن علّة أمره الذی یکون من قبیل القسم الأوّل لم یُجب بعدم صدور الأمر عنه، بخلاف ما إذا سئل عن سبب القسم الثانی من أوامره، فلو سئل أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام عن أنّک لِمَ أمرتنا بقتال الخوارج لم یجب بأنّی لم آمرکم، بل أجاب بأنّ فی قتالهم مصلحة الإسلام وحفظ بیضته، أو نحو هذا الجواب، وأمّا لو سئل مثلاً عن أنّک لِمَ أمرتنا بصلاة الجمعة لأجاب بأنّی لم آمرکم بها، بل اللّه تعالی أمرکم بإتیانها، وهذا ما یشهد علیه الوجدان السلیم.

والعجب من سیّدنا البروجردی رحمه الله حیث علّل فی مقدّمة کتاب «جامع أحادیث الشیعة» حجّیّة قول الأئمّة علیهم السلام حتّی بالنسبة إلی أهل السنّة بما ورد عن الصادقین علیهما السلام بأنّ کلّما حدّثاه فهو عن آبائهما علیهم السلام عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن جبرئیل علیه السلام عن اللّه عزّوجلّ (2).

فمع ذلک کیف جعل الأوامر الصادرة عنهم علیهم السلام فی مقام بیان الأحکام أوامرهم، مع أنّ مقتضی هذه الروایات أنّ کلامهم کلام اللّه عزّوجلّ حقیقةً، کما أنّ کلام الرواة عند نقل الحدیث کلامهم علیهم السلام واقعاً، فکما أنّ زرارة مثلاً إذا قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: صلِّ صلاة الجمعة» یکون ناقلاً للأمر لا آمراً، فکذلک النبیّ والأئمّة علیهم السلام حینما یبیّنون أحکام اللّه تعالی ویبلّغونها إلی

ص:81

العباد لیس لهم أمر أصلاً، ولو إرشاداً، بل کلامهم علیهم السلام صرف بیان أحکامه تعالی، إمّا بنحو النقل والروایة بحذف سلسلة السند، أو من عندهم بدون النقل، لأجل إحاطتهم العلمیّة بجمیع أوامره ونواهیه سبحانه.

فهذا النوع من أوامرهم علیهم السلام أوامر اللّه تعالی المولویّة، والاُستاذ المحقّق البروجردی رحمه الله أیضاً معترف بظهور الأوامر المولویّة فی الوجوب.

والحاصل: أنّ صیغ الأمر والجمل الخبریّة المستعملة فی مقام الإنشاء ظاهرتان فی الوجوب، حتّی فیما إذا استعملتا فی کلامهم علیهم السلام لبیان حکم اللّه عزّ وجلّ (1).

ص:82

فی التعبّدی والتوصّلی

عبادیّتها ذاتیّة.

واستدلّ من خالفنا فی ذلک بأنّ السجود بین یدی الغیر عبادة ذاتاً، فلا یتوقّف عبادیّته علی بیان الشارع.

وفیه: أنّه لو کان عبادة ذاتاً لکان سجود الملائکة لآدم علیه السلام عبادةً له، فکان شرکاً، فکیف أمرهم اللّه سبحانه به؟ مع أنّه قال:«إِنَّ اللّهَ لَایَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ»(1).

لا یقال: لعلّ هذه الآیة خصّصت بما یستفاد من أمره تعالی الملائکة بالسجود لآدم علیه السلام، فکان حاصلها أنّ اللّه لا یغفر أن یشرک به إلّاما کان بأمره تعالی.

فإنّه یقال: لسان الآیة آبٍ عن التخصیص، فلا عبادة لغیر اللّه إلّاأنّها شرک محرّم.

فلابدّ من القول بعدم کون سجودهم له علیه السلام عبادة، فلا یکون عبادیّته ذاتیّة، فطریق معرفة العبادات ینحصر فی بیان الشارع.

وبالجملة: إنّ الواجبات التقرّبیّة علی قسمین: تعبّدی، کالصلاة والصیام، وغیر تعبّدی، کالخمس والزکاة.

فتقسیم الواجب إلی التعبّدی والتوصّلی یوجب خروج بعض الواجبات عنه، فلابدّ إمّا من إبدال التعبّدی بالتقرّبی، أو من جعل التقسیم ثلاثیّاً، بأن نقول: الواجب إمّا تعبّدی أو تقرّبی أو توصلّی، ونرید بالتقرّبی - بقرینة مقابلته بالتعبّدی - خصوص غیر العبادات من الواجبات التقرّبیّة، وأمّا جعل التقسیم ثنائیّاً مع کون طرفیه عنوانی التعبّدی والتوصّلی - کما فعله المشهور - فغیر

ص:84

صحیح کما تقدّم.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ هاهنا مسائل کلّها مهمّة مستحقّة للبحث عنها بالأصالة، وإن جعل بعضها مقدّمة للبعض الآخر فی الکفایة.

صدوره من نفس المکلّف مباشرةً، بل یکفی تحقّقه بواسطة الغیر، ولو بدون الاستنابة، فإذا تنجّس ثوب مثلاً ببول ما لا یؤکل لحمه فکیف یتوجّه إلیه خطاب «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»؟ مع أنّه یکفی فی سقوطه تطهیره بواسطة غیره وإن لم یستنبه فی ذلک، بل یحصل الطهارة ویسقط الأمر بإلقاء مثل الریح إیّاه فی الماء، فیعلم من ذلک أنّ غسل الثوب لم یکن واجباً علی زید.

قلت: لا یمکن المناقشة فی الواجبات التوصّلیّة، لا لأجل ثبوت التکلیف، ولا لأجل سقوطه، أمّا الثبوت فلأنّه مشروط بکون المکلّف قادراً علی الامتثال، وهو حاصل فرضاً، وأمّا السقوط فلأنّ ملاکه حصول الغرض من التکلیف، سواء کان بفعل المکلّف، أو بفعل الغیر، أو بواسطة اخری، ولا منافاة بین وجوب عمل علی شخص وسقوطه عنه بفعل غیره ونحوه إذا حصل الغرض به.

الکفایة، وإن اختلفوا فی کیفیّتها وإقامة البرهان علیها، فذهب بعضهم إلی الاستحالة بالذات، وبعضهم إلی الاستحالة بالغیر.

یصلح المراد الخارجی لأن یکون طرفاً للإضافة، بل الصالح له هو المراد بالذات، أعنی الصورة الذهنیّة للمراد الخارجی، فإذن لا إشکال فی أنّ المرید یتمکّن من تصوّر المراد مع قید قصد الأمر حین الإرادة من دون أن یستلزم محالاً، فالشارع حینما یرید إقامة الصلاة بواسطة العباد یتصوّر المراد، وهو الصلاة بجمیع قیودها التی منها قصد امتثال الأمر، ثمّ یأمرهم بها، فالصلاة الخارجیّة وإن کانت متأخّرة عن الإرادة، إلّاأنّ ما یتوقّف علیه تحقّق الإرادة هو الصلاة بوجودها الذهنی لا الخارجی، ولا یلزم منه تقدّم الشیء علی نفسه کما لا یخفی.

هذا مضافاً إلی بعد کون الحکم بمعنی الإرادة.

وعلی الثانی فالاُمور الاعتباریّة لا یتصوّر فیها التقدّم والتأخّر، لأنّ الأمر الاعتباری لیس بشیء وراء الاعتبار، فکیف یکون رتبته متقدّمة علی شیء أو متأخّرة عنه؟! مع أنّهما یختصّان بالاُمور الحقیقیّة.

ولو توقّف البعث والتحریک الاعتباری فی المقام إلی وجود العبادات خارجاً لکان بعثاً إلی تحصیل الحاصل.

ویدلّک علی عدم جریان أحکام الواقعیّات فی الاعتباریّات أنّ الأعراض لکونها أموراً حقیقیّةً متأصّلة لا یمکن اجتماع ضدّین منها فی معروض واحد فی وقت واحد ولو من قبل شخصین، ألا تری أنّه لا یمکن اجتماع البیاض والسواد فی جسم واحد فی زمان واحد ولو کان المؤثّر فی بیاضه زید وفی سواده عمرو مثلاً، بخلاف الحکمین المختلفین، فإنّه یمکن أن یوجب شخص عملاً خاصّاً فی زمان ویحرّمه شخص آخر فی ذلک الزمان، فیصیر واجباً بالنسبة إلی الأوّل وحراماً بالنسبة إلی الثانی. فلا مجال لقیاس الأحکام التی هی من الاُمور الاعتباریّة بالاعراض التی هی من الحقائق الخارجیّة.

ص:89

الثانی: أنّ أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر مستلزم للدور، لأنّ قصد الأمر لا یمکن أن یتحقّق خارجاً إلّابعد الأمر، وصدور الأمر یتوقّف علی قدرة المکلّف علی المأمور به بجمیع أجزائه وقیوده، لأنّها من الشرائط العقلیّة لکلّ تکلیف، فالقدرة علی قصد الأمر متوقّف علی الأمر، وهو متوقّف علیها، وهذا دور مصرّح، ولا ریب فی استحالته الذاتیّة.

وفیه: أنّ قدرة العبد علی قصد الأمر وإن کان متوقّفاً علی الأمر، إلّاأنّ الأمر لا یتوقّف علی القدرة فی زمنه، لأنّ العقل لا یحکم بأنّ القدرة حین التکلیف شرط له، بل یحکم بأنّ القدرة فی ظرف الامتثال شرط له، وهی حاصلة للعبد فی زمن الامتثال، وإن جاءت من قبل الأمر.

الثالث: أنّ أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر یستلزم تعلّق لحاظین - آلیّ واستقلالیّ - بشیء واحد فی آن واحد، وهو محال.

توضیح ذلک: أنّ کلّ آمر یلاحظ الأمر والمأمور به کلیهما، لکن ملاحظة الأمر إنّما هی لأجل التوصّل إلی المأمور به، ولا یلاحظه مستقلّاً، فإنّ المولی إذا قال لعبده: «اشتر اللحم» کان غرضه الأصلی نفس اشتراء اللحم، وأمّا الأمر به فإنّما هو لأجل تحقّقه، فلا یکون الأمر ملحوظاً للآمر إلّابنحو الآلیّة.

وأمّا المأمور به فهو بجمیع أجزائه وشرائطه ملحوظ له بنحو الاستقلال.

فلو کان قصد الأمر مأخوذاً فی متعلّقه یلزم أن یکون الأمر لأجل کونه آلةً ووسیلةً إلی التوصّل إلی المأمور به ملحوظاً بنحو الآلیّة، ولأجل دخله فی المأمور به ملحوظاً بنحو الاستقلال، والجمع بین لحاظین فی آن واحد محال، سیّما إذا اختلفا فی الآلیّة والاستقلالیّة.

وفیه: أنّ اللحاظین لیسا فی آن واحد، فإنّ الآمر یلاحظ المأمور به بجمیع

ص:90

أجزائه وشرائطه أوّلاً ثمّ یلاحظ الأمر ثمّ یأمر، فلحاظ الأمر بما أنّه من قیود المأمور به متقدّم علی لحاظه بما أنّه آلة للتوصّل إلیه.

اختیار المکلّف، فلا تکون مقدورةً له، ومن الطبیعی أنّ مثل هذه القیود إذا اخذت فی مقام الجعل فلا محالة اخذت مفروضة الوجود فی الخارج، یعنی أنّ المولی فرض وجودها أوّلاً، ثمّ جعل الحکم علیها، ومردّ ذلک إلی أنّه متی تحقّق وقت الزوال مثلاً فالصلاة واجبة، ومتی تحقّق البلوغ فی مادّة المکلّف فالتکلیف فعلی فی حقّه، وهکذا، ولیس معنی «إذا زالت الشمس فصلِّ» وجوب الصلاة ووجوب تحصیل الوقت، حیث إنّه تکلیف بغیر مقدور، بل معناه ما ذکرناه، فإنّ ما هو مقدور للمکلّف هو ذات الصلاة، وإیقاعها فی الوقت عند تحقّقه، وأمّا تحصیل نفس الوقت فهو غیر مقدور له، فلا یعقل تعلّق التکلیف به.

وقد تحصّل من ذلک أنّ کلّ قید إذا اخذ فی مقام الجعل مفروض الوجود فلا یعقل تعلّق التکلیف به، سواء کان اختیاریّاً أم لم یکن، غایة الأمر أنّ القید إذا کان غیر اختیاریّ فلابدّ من اخذه مفروض الوجود، ولا یعقل اخذه فی متعلّق التکلیف بغیر ذلک، ومقامنا من هذا القبیل، فإنّ قصد الأمر إذا اخذ فی متعلّقه فلا محالة یکون الأمر موضوعاً للتکلیف ومفروض الوجود فی مقام الإنشاء، لما عرفت من أنّ کلّ قید إذا اخذ متعلّقاً لمتعلّق التکلیف فبطبیعة الحال کان وجود التکلیف مشروطاً بفرض وجوده فرضاً مطابقاً للواقع الموضوعی، وحیث إنّ متعلّق المتعلّق فیما نحن فیه هو نفس الأمر فیکون وجوده مشروطاً بفرض وجود نفسه فرضاً مطابقاً للخارج، فیلزم عندئذٍ کون الأمر مفروض الوجود قبل وجود نفسه، وهذا خلف، ضرورة أنّ ما لا یوجد إلّابنفس إنشائه کیف یعقل أخذه مفروض الوجود فی موضوع نفسه، فإنّ مرجعه إلی اتّحاد الحکم والموضوع(1).

ص:92

للحکم، وهو الوجوب الدالّ علیه «اللام» و «علی»، ولمتعلّقه، وهو «حجّ البیت»، ولعنوان خاصّ للمکلّف، وهو «المستطیع» الدالّ علیه قوله: «من استطاع» یرجع إلی قضیّة شرطیّة، بجعل هذا العنوان مقدّماً وذلک الحکم تالیاً، وأمّا قوله: «أقیموا الصلاة» فلا، لخلوّه عن العنوان الخاصّ الصالح لأن یکون مقدّماً فی الشرطیّة.

نعم، لا بأس بالقول برجوع القضایا المتضمّنة للأحکام بلحاظ قیودها الخارجة عن قدرة المکلّف کالبلوغ والعقل وزوال الشمس وغروبها إلی القضایا الشرطیّة، فکأنّ الشارع قال: «إذا بلغتم یجب علیکم الصلاة» و «إذا غربت الشمس یجب علیکم العشاءان» وهکذا، فهذه الاُمور - کما قال المحقّق النائینی - اخذت مفروضة الوجود خارجاً فی القضایا المتضمّنة للأحکام.

إن قلت: قصد الأمر أیضاً کذلک، لأنّه مرکّب إضافیّ، والمضاف إلیه - وهو الأمر - خارج عن اختیار المکلّف.

قلت: إنّه لا یکون معتبراً إلّافی ظرف الامتثال، وقد عرفت کونه أمراً اختیاریّاً فی هذا الوقت، بخلاف مثل زوال الشمس، حیث إنّه خارج عن قدرة المکلّف قبل التکلیف وبعده.

علی أنّ القضایا المتضمّنة للتعبّدیّات لا یمکن إرجاعها بالنسبة إلی قصد الأمر إلی الشرطیّات، وإلّا لکان الشرطیّة هکذا «إذا قصدتم الأمر یجب علیکم الصلاة» مثلاً، وهو واضح الخلاف، لعدم اشتراط وجوبها بقصد الأمر.

وبعبارة اخری: ماذا أراد المحقّق النائینی رحمه الله بقوله: «إنّ القید إذا کان غیر اختیاریّ فلابدّ من أخذه مفروض الوجود فی مقام الجعل»؟

إن أراد أنّ لوجوده الذهنی دخلاً فی جعل الحکم فلا فرق بین المقدور

ص:94

وغیر المقدور، إذ الفرق بینهما إنّما هو بحسب الوجود الخارجی، وأمّا بحسب التصوّر الذهنی فجمیع القیود اختیاریّة، حتّی مثل زوال الشمس وغروبها، بل حتّی المحالات العقلیّة، کاجتماع النقیضین، وإلّا لم یمکن الإخبار عنه بقولنا:

«اجتماع النقیضین محال».

وإن أراد أنّ وجوده الخارجی دخیل فیه(1) فلا نسلّم کون قصد الأمر غیر مقدور، لما عرفت من اعتبار القدرة فی ظرف الامتثال لا فی زمان الأمر، فقصد الأمر لیس من قبیل زوال الشمس الذی لا یقدر علیه المکلّف لا قبل التکلیف ولا بعده، بل من قبیل تطهیر الثوب من النجاسة، إلّاأنّ مقدوریّة تطهیر الثوب منها لا یتوقّف علی التکلیف، بخلاف قصد الأمر، وهذا الفرق لا یکون فارقاً بعد کون العبد قادراً علی کلیهما فی ظرف الامتثال.

مضافاً إلی أنّ اشتراط وجوب التعبّدیّات بقصد الامتثال کاشتراط وجوب صلاة الظهر بالزوال واضح المنع کما تقدّم.

والحاصل: أنّه لا دلیل علی کون أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر ممتنعاً ذاتاً.

فإنّه قال: وذلک(1) لاستحالة أخذ ما لا یکاد یتأتّی إلّامن قبل الأمر بشیء فی متعلّق ذاک الأمر مطلقاً، شرطاً أو شطراً(2).

وهذا ظاهر فی الاستحالة الذاتیّة، لظهوره فی تحقّق الدور المحال ذاتاً.

ثمّ قال فی مقام الاستدلال: فما لم تکن نفس الصلاة متعلّقة للأمر لا یکاد یمکن إتیانها بقصد امتثال أمرها(3).

وهذا ظاهر فی الاستحالة بالغیر، لظهوره فی أنّ أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر لیس بمستحیل ذاتاً، لکنّه یمتنع لأجل استلزامه سلب القدرة عن المکلّف علی الامتثال، وهذا أعنی الامتثال مع عدم القدرة علیه محال ذاتی.

ثمّ أورد علی نفسه بأمور وأجاب عنها، ونحن ننقل محصّل کلامه مع توضیح:

قال بعد الفقرتین المتقدّمتین من کلامه:

وتوهّم عدم الاستحالة لا فی مقام الأمر ولا فی مقام الامتثال، أمّا عدمها فی مقام الأمر فلأنّه لا یحتاج إلی أزید من تصوّر الآمر الأمر ومتعلّقه أعنی الصلاة بداعی الأمر، ولا ریب فی إمکان تصوّر کلیهما قبل الأمر، وأمّا فی مقام الامتثال فلأنّ المکلّف قادر علی إتیان الصلاة بداعی أمرها فی هذا المقام، لتعلّق الأمر بها قبله، والمعتبر من القدرة المعتبرة عقلاً فی صحّة الأمر إنّما هو فی حال الامتثال لا حال الأمر، واضح الفساد، ضرورة أنّه وإن کان تصوّرها کذلک بمکان من الإمکان، فیرتفع الإشکال عن مقام الأمر، إلّاأنّه لا یرتفع عن مقام الامتثال، لأنّ الأمر تعلّق بالصلاة المقیّدة بداعی الأمر فرضاً لا بذات

ص:96

الصلاة وحدها، ولا یکاد یدعو الأمر إلّاإلی ما تعلّق به لا إلی غیره، فکیف یقدر المکلّف علی الإتیان بالصلاة بداعی الأمر مع أنّه لم یتعلّق بها؟

إن قلت: إذا کان الصلاة مقیّدةً مأموراً بها فنفس الصلاة أیضاً صارت مأموراً بها.

قلت: کلّا، فإنّ ذات المقیّد والتقیّد کان کلّ منهما جزءاً تحلیلیّاً عقلیّاً، والجزء التحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب أصلاً، بل المقیّد بما هو مقیّد وجود واحد واجب بالوجوب النفسی، لأنّ التقیّد وإن کان داخلاً فی المقیّد إلّاأنّ القید خارج عنه، کما قال فی المنظومة:

«تقیّد جزء وقید خارجی»(1).

إن قلت: نعم، لکنّه إذا اخذ قصد الامتثال شرطاً، وأمّا إذا اخذ شطراً فلا محالة نفس الفعل الذی هو جزء الواجب فرضاً یکون متعلّقاً للوجوب، إذ المرکّب لیس إلّانفس الأجزاء بالأسر، ویکون تعلّق الأمر بکلّ جزء بعین تعلّقه بالکلّ، ویصحّ أن یؤتی به بداعی ذاک الوجوب، ضرورة صحّة الإتیان بأجزاء الواجب بداعی وجوبه.

قلت: یرد علیه أوّلاً: أنّ اعتبار قصد الأمر فی المتعلّق بنحو الجزئیّة حتّی یتعلّق الأمر به أیضاً یستلزم تعلّق الوجوب بأمر غیر اختیاری، وهو محال.

توضیح ذلک: أنّ اختیاریّة کلّ شیء بمسبوقیّته بالإرادة، فنفس القصد والإرادة کانت لا محالة أمراً غیر اختیاریّ وإلّا کانت مسبوقة بإرادة اخری، فننقل الکلام إلی تلک الإرادة الثانیة، فتسلسلت، فأخذ قصد الامتثال جزءً للمأمور به یستلزم تعلّق الأمر بأمر غیر اختیاری، وهو محال.

ص:97

وثانیاً: لا یمکن إتیان داعی الأمر بداعی الأمر، لاستلزامه اتّحاد المحرّک والمتحرّک.

لا یقال: نعم، ولکن یمکن إتیان نفس الصلاة بداعی أمرها.

فإنّه یقال: إنّما یصحّ الإتیان بجزء الواجب بداعی وجوبه فی ضمن إتیان الکلّ بهذا الداعی، وأحد جزئی الکلّ هو داعی الأمر، وقد عرفت عدم إمکان الإتیان به بداعی الوجوب، لأنّه یوجب اتّحاد المحرّک والمتحرّک(1).

هذا حاصل ما کنّا بصدد نقله من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

الشوق إلی ثوابه ورضوانه، أو رسخت فی نفسه عظمة المولی وجلاله وکبریاؤه، فصار مقهوراً فی جنب عظمته، وباعتبار هذه الملکة القلبیّة صار مطیعاً لأوامر مولاه.

وبالجملة: ما یصیر داعیاً للعبد ومحرّکاً إیّاه نحو طاعة المولی هو إحدی هذه الملکات الخمس النفسانیّة وغیرها من الملکات الراسخة.

وعلی هذا فما اشتهر من تسمیة الأمر الصادر عن المولی داعیاً فاسد جدّاً، ضرورة أنّ صرف الأمر لا یصیر داعیاً ومحرّکاً للعبد ما لم یوجد فی نفسه أحد الدواعی الخمسة المذکورة، أو غیرها من الدواعی القلبیّة المقتضیة للإطاعة، کما یشاهد ذلک فی الکفّار والعصاة.

نعم، هنا شیء آخر، وهو أنّه بعد أن ثبتت للعبد إحدی الملکات القلبیّة المقتضیة لإطاعة المولی، وصار نفسه - باعتبار ذلک - منتظراً لصدور الأمر عن المولی، حتّی یوافقه ویمتثله، یکون لصدور الأمر عن المولی أیضاً دخالة فی تحقّق الإطاعة والموافقة، فإنّه المحقّق لموضوع الطاعة ویصیر بمنزلة الصغری لتلک الکبریات.

فالداعی حالة بسیطة موجودة فی النفس مقتضیة للإطاعة بنحو الإجمال، والأمر محقّق لموضوعها وموجب لتحریک الداعی القلبی وتأثیره فی تحقّق متعلّقه، وما هو الملاک فی عبادیّة العمل ومقرّبیّته إلی ساحة المولی هو صدوره عن إحدی هذه الدواعی والملکات الحسنة، ولیس للأمر بما هو أمر تأثیر فی مقربیّة العمل أصلاً، فإنّ المحقّق لعبادیّة العمل هو صدوره عن داعٍ إلهی، وقد عرفت أنّ ما هو الداعی حقیقةً عبارة عن الملکة القلبیّة(1). نعم، یمکن بنحو

ص:99

المسامحة تسمیة الأمر أیضاً داعیاً، من جهة دخالته فی تحقّق الطاعة عمّن وجد فی نفسه إحدی الملکات القلبیّة، وما ذکرنا واضح لمن له أدنی تأمّل.

المقدّمة الثانیة: لا إشکال فی أنّ الأمر المتعلّق بشیء کما یکون داعیاً إلی إیجاد نفس ذلک الشیء کذلک یکون داعیاً إلی إیجاد أجزائه الخارجیّة والعقلیّة ومقدّماته الخارجیّة، فإنّ العبد الذی وجد فی نفسه إحدی الدواعی القلبیّة التی أشرنا إلیها، وصار باعتبار ذلک بصدد إطاعة أوامر المولی، کما یوجد متعلّق الأمر بداعی الأمر المتعلّق به بالمعنی الذی یتصوّر لداعویّة الأمر، کذلک یوجد مقدّماته بنفس هذا الداعی، من دون أن ینتظر فی ذلک تعلّق أمر بها علی حدة، ویکفی فی عبادیّتها ومقرّبیّتها أیضاً قصد إطاعة الأمر المتعلّق بذیها، لکونها فی طریق إطاعة الأمر المتعلّق به، ولا نحتاج فی عبادیّة الأجزاء والمقدّمات إلی تعلّق أمر نفسی أو غیری بها، فإن لم نقل بوجوب المقدّمة تبعاً لذیها، ولم یتعلّق بها أمر نفسی أیضاً، لکفی فی عبادیّتها قصد الأمر المتعلّق بذیها، بل لو قلنا بوجوب المقدّمة وتعلّق أمر غیری بها أمکن أن یقال أیضاً بعدم کفایة قصده فی عبادیّة متعلّقه، لعدم کونه أمراً حقیقیّاً، بل هو نحو من الأمر یساوق وجوده العدم.

والحاصل: أنّ ما اشتهر من أنّ الأمر لا یدعو إلّاإلی متعلّقه فاسد(1) ، فإنّ الأمر کما یدعو إلی متعلّقه یدعو إلی جمیع ما یتوقّف علیه المتعلّق أیضاً، والمحقّق لعبادیّتها ومقرّبیّتها أیضاً نفس الأمر المتعلّق بذیها، والسرّ فی ذلک أنّ الداعی الحقیقی علی ما عرفت لیس عبارة عن الأمر، بل هو عبارة عن الملکة

ص:100

الراسخة النفسانیّة الداعیة إلی الطاعة بنحو الإجمال، والأمر محقّق لموضوعها من جهة أنّها تتوقّف علی وجود الأمر خارجاً، وحینئذٍ فإذا صدر الأمر عن المولی متعلّقاً بشیء له مقدّمات فذلک الداعی القلبی بوحدته وبساطته یوجب تحرّک عضلات العبد نحو إیجاد متعلّق الأمر بجمیع ما یتوقّف علیه، وکلّ ما صدر عن إحدی هذه الملکات الحسنة فهو ممّا یقرّب العبد إلی ساحة المولی من غیر فرق فی ذلک بین نفس متعلّق الأمر وبین أجزائه ومقدّماته الوجودیّة والعلمیّة.

المقدّمة الثالثة: أنّ دخالة شیء فی المأمور به علی أنحاء: فتارةً من جهة أنّه اخذ فیه بنحو الجزئیّة، واُخری من جهة أخذه بنحو القیدیّة، بحیث یکون التقیّد داخلاً والقید خارجاً، وثالثةً من جهة دخالته فی انطباق عنوان المأمور به علی معنونه، بأن یکون المأمور به عنواناً بسیطاً ینطبق علی مجموع امور متشتّتة ویکون هذا الشیء دخیلاً فی انطباق هذا العنوان البسیط علی هذه الاُمور، بحیث لولاه لم ینطبق علیها، وبعبارة اخری یکون هذا الشیء من مقدّماته الوجودیّة.

الجواب عن الإشکال:

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّا لا نحتاج فی إیجاد الصلاة بداعی الأمر إلی تعلّق أمر بذات الصلاة کما هو محطّ نظره قدس سره(1) ، بل نفس الأمر بالمقیّد یدعو إلیها أیضاً، ویکفی أیضاً فی مقرّبیّتها وعبادیّتها إتیانها بداعی هذا الأمر، وذلک لما عرفت فی المقدّمة الثانیة من أنّه یکفی فی عبادیّة الأجزاء التحلیلیّة

ص:101

والخارجیّة والمقدّمات الوجودیّة والعلمیّة، إتیانها بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ وبذی المقدّمة.

وقوله: «لا یکاد یدعو الأمر إلّاإلی ما تعلّق به لا إلی غیره»(1) واضح الفساد، فإنّ الأمر کما یکون داعیاً إلی نفس متعلّقه، کذلک یکون داعیاً إلی کلّ ما له دخل فی تحقّقه، من غیر احتیاج فی مدعوّیّتها للأمر إلی تعلّق أمر بها علی حدة، ففیما نحن فیه بعدما وجد فی نفس المکلّف أحد الدواعی القلبیّة التی أشرنا إلیها، وصار باعتبار ذلک بصدد موافقة أوامر المولی وإطاعتها بأیّ نحو کان إذا حصل له العلم بأنّ مطلوب المولی وما أمر به عبارة عن طبیعة الصلاة المقیّدة بداعی الأمر مثلاً، فلا محالة یصیر بصدد تحصیلها فی الخارج بأیّ نحو اتّفق، وحینئذٍ فإذا لاحظ أنّ إتیان ذات الصلاة بداعی الأمر «المتعلّق بها بداعی الأمر» یلازم فی الخارج حصول هذا القید، الذی لا تعقل داعویّة الأمر إلیه أیضاً، فلا محالة تنقدح فی نفسه إرادة إتیان ذات الصلاة، ویتحقّق بذلک المأمور به بجمیع أجزائه وشرائطه، إذ الفرض تحقّق الصلاة بداعویّة الأمر، وتحقّق قیدها أعنی الداعویّة قهراً.

فإن قلت: إتیان الأجزاء بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ إنّما یتمشّی فیما إذا کان المکلّف بصدد إتیان الکلّ، وکانت دعوة الأمر إلیها فی ضمن دعوته إلیه، وفیما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ داعویّة الأمر أیضاً أحد الأجزاء، ولا یعقل کون الأمر داعیاً إلی داعویّة نفسه.

قلت: هذا إذا لم یکن بعض الأجزاء حاصلاً بنفسه، وکان حصول کلّ منها متوقّفاً علی دعوة الأمر إلیه، وأمّا إذا کان بعضها حاصلاً بنفسه ولم نحتج فی

ص:102

حصوله إلی دعوة الأمر، بل کانت دعوته إلیه من قبیل الدعوة إلی تحصیل الحاصل، فلا محالة تختصّ داعویّة الأمر بسائر الأجزاء، ویتحقّق الواجب بجمیع ما یعتبر فیه، مثلاً إنّ تعلّق الأمر بالصلاة المقیّدة بکون المصلّی متستّراً ومتطهّراً ومتوجّهاً إلی القبلة، فدعوته إلی إیجاد هذه القیود تتوقّف علی عدم حصولها للمکلّف بأنفسها، وأمّا إذا کانت حاصلة له من غیر جهة دعوة الأمر فلا یبقی مورد لدعوة الأمر بالنسبة إلیها، ولا محالة تنحصر دعوته فیما لم یحصل بعد من الأجزاء والشرائط، ففیما نحن فیه أیضاً قید التقرّب وداعویّة الأمر یحصل بنفس إتیان الذات بداعی الأمر، فلا نحتاج فی تحقّقه إلی دعوة الأمر إلیه حتّی یلزم الإشکال.

والحاصل: أنّ کلّ ما کان من الأجزاء والشرائط حاصلاً قبل داعویّة الأمر إلیه، أو یحصل بنفس داعویّته إلی سائر الأجزاء، فهو ممّا لا یحتاج فی حصوله إلی دعوة الأمر إلیه، ولا محالة تنحصر دعوته فی غیره.

والحاصل: أنّ کلّ واحد من المکلّفین بعدما وجد فی نفسه أحد الدواعی والملکات القلبیّة المقتضیة لإطاعة المولی وموافقته، وصار باعتبار ذلک متهیّئاً ومنتظراً لصدور أمر من قبل مولاه حتّی یمتثله، إذا عثر علی أمر المولی بالصلاة بداعی الأمر مثلاً فلا محالة یصیر بصدد إیجاد متعلّقه فی الخارج بأیّ نحو کان، وحینئذٍ فإذا رأی أنّ إیجاد الأجزاء التی یمکن دعوة الأمر إلیها فی الخارج بداعویّة الأمر المتعلّق بالکلّ یلازم وجود المأمور به بجمیع أجزائه وشرائطه قهراً، فلا محالة تنقدح فی نفسه إرادة إتیان هذه الأجزاء ویصیر الأمر بالکلّ داعیاً إلیها، وبإتیانها یتحقّق الامتثال والقرب إلی المولی أیضاً، فإنّ الملاک فی المقرّبیّة علی ما عرفت هو استناد الفعل إلی الملکات والدواعی القلبیّة التی أشرنا إلیها فی المقدّمة الاُولی، والمفروض فیما نحن فیه إتیان

ص:103

الأجزاء بإرادة متولّدة من إرادة موافقة المولی المتولّدة من أحد الدواعی القلبیّة التی أشرنا إلیها، فتدبّر.

وقد ظهر لک ممّا ذکرنا ما هو الحقّ فی الجواب عن إشکال الباب بناءً علی کون قصد الأمر جزءً للمأمور به أو قیداً له، وتبیّن لک أیضاً فساد کلام المحقّق الخراسانی.

ثمّ إنّ فیما ذکره أخیراً من عدم اختیاریّة الإرادة لإیجابها التسلسل أیضاً ما لا یخفی، فإنّ اختیاریّة کلّ فعل بالإرادة، واختیاریّة الإرادة بنفسها.

مضافاً إلی أنّ الإرادة لو کانت غیر اختیاریّة، وکان هذا مانعاً من جعلها جزءً و شطراً کان مانعاً من شرطیّتها أیضاً، فلِمَ خصّ الإشکال بصورة جزئیّتها؟ بل یرد علیه أنّ الإشکال بعینه وارد أیضاً بناءً علی تعلّق الأمر بنفس الصلاة وعدم سقوط الغرض إلّابإتیانها بقصد الامتثال، کما هو مبناه قدس سره فإنّ قصد الامتثال إذا کان غیر اختیاریّ، لا یمکن أن یکون تحصیل الغرض المتوقّف علیه واجباً، للزوم إناطة الامتثال بأمر غیر اختیاریّ (1).

وقد تلخّص ممّا ذکرناه إمکان أخذ قصد القربة فی المأمور به(2).

إنتهی کلامه ملخّصاً.

وإنّما المعتبر فیها وقوع الفعل بنحو یصیر مقرّباً، وهذا لا یتوقّف علی الأمر، بیان ذلک: أنّ الأفعال علی قسمین: أحدهما: ما لیس للقصد دخل فی تحقّقه وصدق عنوانه علیه، بل لو صدر عن الغافل أیضاً لصدق علیه عنوانه(1) ، ثانیهما: ما یکون قوامه بالقصد، کالتعظیم والإهانة وأمثالهما، ثمّ إنّه لا إشکال فی أنّ تعظیم المولی بما هو أهل له، وکذلک مدحه بما یلیق به حسنان عقلاً ومقرّبان إلیه بالذات من غیر احتیاج فی مقرّبیّتهما إلی الأمر بهما، ولا إشکال أیضاً فی أنّ اختلاف خصوصیّات المعظِّم والمعظَّم والمادح والممدوح موجب لاختلافهما، فقد یکون تعظیم شخص بالسلام علیه، وقد یکون بتقبیل یده، وقد یکون بغیر ذلک، وقد یشکّ بالنسبة إلی بعض الموالی فی أنّ التعظیم اللائق بجنابه والمدح المناسب لشأنه ماذا، وحینئذٍ فنقول: إنّ علم العبد بأنّ التعظیم والمدح اللائقین بجناب مولاه ماذا فلا محالة یأتیهما ویصیران مقرّبین له من غیر احتیاج إلی الأمر بهما، وأمّا إذا شکّ فی أنّ أیّ فرد من أفراد التعظیم یناسب مقامه فلابدّ حینئذٍ من الإعلام من قبل المولی والأمر بما یحصل به التعظیم والمدح، ولکنّ الأمر إنّما هو لتشخیص ما یحصل به التعظیم فقط، لا لکون قصده دخیلاً فی حصول القرب، بل القرب یحصل بصرف إیجاد الفعل مع قصد عنوانه، فالصلاة مثلاً وإن لم تکن ذوات أفعالها وأقوالها من دون إضافة قصد إلیها بمحبوبة ولا مجزیة، ولکن من الممکن کون صدور هذه الهیئة المرکّبة من الحمد والثناء والتهلیل والتسبیح والخضوع والخشوع مقرونة بقصد هذه العناوین محبوباً للآمر ومناسباً لمقامه، غایة الأمر قصور فهم

ص:105

الإنسان عن إدراک ذلک أحوجه إلی أمر المولی بها، بحیث لو کان عقله کاملاً لم یحتج إلی الأمر أبداً، وعلی هذا ففی عبادیّتها ومقرّبیّتها لا نحتاج إلی قصد الأمر حتّی یلزم المحذور(1).

وناقش فیه سیّدنا الاُستاذ البروجردی رحمه الله بقوله:

إنّ قصد عنوان الفعل إن کان کافیاً بلا احتیاج إلی قصد حصول القربة کان حاصل ذلک عدم اشتراط قصد القربة فی حصول العبادة، وهذا مخالف لضرورة الدِّین وإجماع(2) المسلمین(3).

وفیه: أنّه لم یرد فی آیة أو روایة اعتبار قصد القربة فی العبادات - کما اعترف هو رحمه الله فی مباحث الصلاة التی قرّرتها وسمیّتها «نهایة التقریر» - مع أنّه لو اعتبر زائداً علی قصد عناوینها لورد فی الشریعة، کما أنّه ورد «لا صلاة إلّا بطهور»(4) و «لا صلاة إلّابفاتحة الکتاب»(5) ، ونحوهما.

نعم، ورد النهی عن أضداد قصد القربة وأنّها مبطلة للعبادة، کالریاء ونحوه، ولکنّ الریاء مثلاً یتحقّق بمجرّد وقوع صورة العمل من قبل المرائی من دون قصد عنوان الفعل، فإذا قصد عنوان الفعل لم یتحقّق الریاء وتحقّقت العبادة، فلا تحتاج فی وقوعها إلی قصد القربة زائداً علی العنوان الذی به یتحقّق التعظیم.

ص:106

فما ذهب إلیه المحقّق الحائری رحمه الله من أنّ قصد عنوان الصلاة محقّق لعبادیّتها صحیح، لأنّ إرادة عنوان الصلاة تستلزم خلوّها عن أضداد قصد القربة، وخلوّها عنها یلازم حصول نفس قصد القربة، وإن کان قول الفقهاء باعتبار قصد العنوان والقربة کلیهما ظاهراً فی عدم تحقّق الملازمة بینهما.

نعم، یرد علی صاحب الدرر إشکال آخر، وهو أنّ جوابه عن المحقّق الخراسانی رحمه الله مبنائی، فإنّه بنی الإشکال علی أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر علی أمرین: أحدهما: أنّ قصد القربة من مقوّمات العبادة، وبه یمتاز عن الواجبات التوصّلیّة، کما هو مذهب المشهور، الثانی: أن یکون قصد القربة بمعنی قصد امتثال الأمر وإتیان العمل بداعیه، والمحقّق الحائری رحمه الله أنکر المبنی الأوّل، وقال: لا یحتاج العبادة إلی قصد القربة، بل یکفی فی وقوعها تحقّق عنوان التعظیم، وهو یوجد بقصده بعد العلم بکونه تعظیماً مناسباً له تعالی.

لا یقال: فکیف تسلّمتم جواب السیّدین السندین البروجردی والإمام 0 عن صاحب الکفایة مع أنّه أیضاً مبنائی، فإنّهما أنکرا المبنی الثانی، وقالا: لیس معنی قصد القربة إتیان العمل بداعی الأمر، بل إتیانه بداع إلهی من الخوف عن النار أو الطمع فی الجنّة ونحوهما.

فإنّه یقال: نعم، ولکنّهما ذهبا إلی أنّه لا یمکن أن یکون قصد القربة بمعنی إتیان العمل بداعی الأمر، لعدم کون الأمر داعیاً إلیه، وإلّا لتحقّق المأمور به من جمیع المکلّفین قهراً ولم یقدر أحد علی مخالفة الأمر، مع أنّا نشاهد المعاصی الکثیرة فی العالم، بخلاف المحقّق الحائری رحمه الله، فإنّه لم یقل بعدم إمکان کون قصد القربة من مقوّمات العبادة، بل قال بأنّا لا نحتاج إلیه.

إن قلت: إنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله لم یقل بکون الأمر داعیاً تکوینیّاً إلی

ص:107

العمل، بل قال بکونه داعیاً اعتباریّاً، والعمل لا یکاد یمکن أن یتخلّف عن داعیه الواقعی التکوینی، ولکنّه قد یتخلّف عن داعیه الاعتباری، فلا بأس بالقول بکون الأمر داعیاً إلی العمل.

قلت: الاُمور الحقیقیّة لابدّ من أن یکون عللها الداعیة إلیها أیضاً اموراً حقیقیّة، والصلاة التی توجد فی الخارج وإن کان ترکّبها من تلک الأقوال والأفعال ترکّباً اعتباریّاً، إلّاأنّ نفسها أمر حقیقی واقعی کما هو واضح، فهی تحتاج فی تحقّقها إلی داعٍ تکوینی واقعی، ولا یکفیه مجرّد اعتبار شیء داعیاً إلیها.

الوجه الثانی: أنّ ذوات الأفعال مقیّدةً بعدم صدورها عن الدواعی النفسانیّة محبوبة عند المولی، وتوضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمات ثلاث:

الاُولی: قد اشتهر أنّ العبادات عبارة عن إتیان الفعل بداعی أمر المولی، فهی مرکّبة من أمرین: ذات الفعل، وداعی الأمر، لکن یمکن أن یقال: إنّها مرکّبة من ثلاثة امور: 1 - ذواتها، 2 - عدم الدواعی النفسانیّة، 3 - وجود داعی الأمر، ویتحقّق الملازمة بین الجزئین الأخیرین، لأنّ الفاعل المختار إذا لم یکن له داعٍ نفسانی کان له داعٍ إلهی لا محالة.

هذا بناءً علی کون قصد الأمر جزءً، وأمّا بناءً علی کونه قیداً فالعبادة هی الصلاة المقیّدة بقید مرکّب من جزئین: أحدهما: عدم الدواعی النفسانیة، والآخر داعی الأمر، وعلی هذا الفرض أیضاً کلّ واحد من جزئی القید ملازم لجزئه الآخر.

الثانیة: أنّ الأمر الملحوظ فیه حال الغیر تارةً یکون للغیر، واُخری یکون غیریّاً، مثال الأوّل: الأمر بالغسل قبل طلوع الفجر فی شهر

ص:108

رمضان(1) ، فإنّه لا یمکن أن یکون غیریّاً مقدّمیاً، لأنّه لا یعقل وجوب المقدّمة قبل وجوب ذیها، فلابدّ من أن یکون وجوب الغسل نفسیّاً، لکنّه لأجل الصوم، ومثال الثانی: الأوامر الغیریّة المسبّبة من الأوامر المتعلّقة بالعناوین المطلوبة نفساً، فتقسیم الواجب بهذا اللحاظ یصیر ثلاثیّاً، لأنّه إمّا نفسی لنفسه، أو نفسی لغیره، أو غیری.

الثالثة: أنّه لا إشکال فی أنّ القدرة شرط فی تعلّق الأمر بالمکلّف، ولکن هل یشترط ثبوت القدرة سابقاً علی الأمر ولو رتبةً، أو یکفی حصول القدرة ولو بنفس الأمر؟ الأقوی الأخیر، لعدم وجود مانع عقلاً فی أن یکلّف العبد بفعل یعلم بأنّه یقدر علیه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا فنقول: الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة وثبوت الداعی الإلهی الذی یکون مورداً للمصلحة الواقعیّة وإن لم یکن قابلاً لتعلّق الأمر به بملاحظة الجزء الأخیر، أمّا من دون ضمّ القید الأخیر فلا مانع منه.

ولا یرد أنّ هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قیوده التی منها الأخیر لا یکاد یتّصف بالمطلوبیّة، فکیف یمکن تعلّق الطلب بالفعل من دون ملاحظة تمام القیود التی یکون بها قوام المصلحة.

لأنّا نقول: عرفت أنّه قد یتعلّق الطلب بما هو لا یکون مطلوباً فی حدّ ذاته، بل یکون تعلّق الطلب لأجل ملاحظة حصول الغیر، والفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة وإن لم یکن تمام المطلوب النفسی مفهوماً، لکن

ص:109

لمّا لم یوجد فی الخارج إلّابداعی الأمر - لعدم إمکان خلوّ الفاعل المختار عن کلّ داعٍ - یصحّ تعلّق الطلب به، لأنّه یتّحد فی الخارج مع ما هو مطلوب حقیقةً، کما لو کان المطلوب الأصلی إکرام الإنسان فإنّه لا شبهة فی جواز الأمر بإکرام الناطق، لأنّه لا یوجد فی الخارج إلّامتّحداً مع الإنسان الذی إکرامه مطلوب أصلی، وکیف کان فهذا الأمر لیس أمراً صوریّاً، بل هو أمر حقیقی وطلب واقعی، لکون متعلّقه متّحداً فی الخارج مع المطلوب الأصلی.

نعم، یبقی الإشکال فی أنّ هذا الفعل - أعنی الفعل المقیّد بعدم الدواعی النفسانیّة - ممّا لا یقدر المکلّف علی إیجاده فی مرتبة الأمر، فکیف یتعلّق الأمر به؟ وقد عرفت جوابه فی المقدّمة الثالثة(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الحائری رحمه الله فی الجواب الثانی.

وفیه أوّلاً: أنّ الصلاة مع کونها أهمّ الواجبات کیف یمکن القول بکون الأمر المتعلّق بها للغیر؟! ما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین.

وثانیاً: أنّه رحمه الله تکلّف نفسه فی هذا الجواب لتصحیح أخذ داعی الأمر فی متعلّقه، مع أنّک قد عرفت عدم کون الأمر داعیاً إلی المأمور به، بل الداعی إلیه إنّما هو الصفات النفسانیّة الإلهیّة، من الخوف عن العقاب، أو الطمع فی الثواب، أو وجدان المولی أهلاً للعبادة، ونحوها.

وثالثاً: أنّ عدم الدواعی النفسانیّة لو کان دخیلاً فی المأمور به شطراً أو شرطاً، للزم الإتیان به أیضاً بداعی الأمر، مع أنّه لا ضرورة فیه، لو لم نقل بعدم معقولیّته، بل یکفی إتیان نفس الصلاة بداعی الأمر.

ص:110

وأمّا النحو الثالث: - وهو ما یکون بعض أجزائه تعبّدیّاً وبعضها الآخر توصّلیّاً - فهو أمر ممکن فی نفسه ولا مانع منه، إلّاأنّا لم نجد لذلک مصداقاً فی الواجبات التعبّدیّة الأوّلیّة، کالصلاة والصوم وما شاکلهما، حیث إنّها واجبات تعبّدیّة بکافّة أجزائها، ولکن یمکن فرض وجوده فی الواجبات العَرَضیّة، وذلک کما إذا افترضنا أنّ واحداً مثلاً نذر بصیغة شرعیّة الصلاة مع إعطاء درهم بفقیر علی نحو العموم المجموعی، بحیث یکون المجموع بما هو المجموع واجباً، وکان کلّ منهما جزء الواجب، فعندئذٍ بطبیعة الحال یکون مثل هذا الواجب مرکّباً من جزئین: أحدهما: تعبّدی، وهو الصلاة، وثانیهما: توصّلی، وهو إعطاء الدرهم، وکذلک یمکن وجوب مثل هذا المرکّب بعهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو نحو ذلک، فالنتیجة أنّه لا مانع من الالتزام بهذا القسم من الواجب التعبّدی إذا ساعدنا الدلیل علیه. هذا من ناحیة.

المقدّمة الثانیة: قوله: ومن ناحیة اخری، إنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب من عدّة امور فبطبیعة الحال ینحلّ بحسب التحلیل إلی الأمر بأجزائه، وینبسط علی المجموع، فیکون کلّ جزء منه متعلّقاً لأمر ضمنی، ومأموراً به بذلک الأمر الضمنی، مثلاً الأمر المتعلّق بالصلاة ینحلّ بحسب الواقع إلی الأمر بکلّ جزء منها، ویکون لکلّ منها حصّة منه المعبّر عنها بالأمر الضمنی، ومردّ ذلک إلی انحلال الأمر الاستقلالی إلی عدّة أوامر ضمنیّة حسب تعدّد الأجزاء.

ولکن هذا الأمر الضمنی الثابت للأجزاء لم یثبت لها علی نحو الإطلاق، مثلاً الأمر الضمنی المتعلّق بالتکبیرة لم یتعلّق بها علی نحو الإطلاق، بل تعلّق بحصّة خاصّة منها، وهی ما کانت مسبوقة بالقراءة، وکذا الأمر الضمنی المتعلّق بالقراءة، فإنّه إنّما تعلّق بحصّة خاصّة منها، وهی ما کانت مسبوقة بالرکوع وملحوقة بالتکبیرة، وکذلک الحال فی الرکوع والسجود ونحوهما، وعلی ضوء

ص:112

ذلک یترتّب أنّ المکلّف لا یتمکّن من الإتیان بالتکبیرة مثلاً بقصد أمرها بدون قصد الإتیان بالأجزاء الباقیة، کما لا یتمکّن من الإتیان برکعة مثلاً بدون قصد الإتیان ببقیّة الرکعات، وإن شئت قلت: إنّ الأمر الضمنی المتعلّق بالأجزاء یتشعّب من الأمر بالکلّ، ولیس أمراً مستقلّاً فی مقابله، ولذا لا یعقل بقائه مع انتفائه، ومن المعلوم أنّ الأمر المتعلّق بالکلّ یدعو المکلّف إلی الإتیان بجمیع الأجزاء لا إلی الإتیان بجزء منها مطلقاً، ولو لم یأت بالأجزاء الباقیة، هذا إذا کان الواجب مرکّباً من جزئین أو أزید، وکان کلّ جزء أجنبیّاً عن غیره وجوداً وفی عرض الآخر.

وأمّا إذا کان الواجب مرکّباً من الفعل الخارجی وقصد أمره الضمنی، کالتکبیرة مثلاً إذا افترضنا أنّ الشارع أمر بها مع قصد أمرها الضمنی فلا إشکال فی تحقّق الواجب بکلا جزئیه وسقوط أمره إذا أتی المکلّف به بقصد أمره کذلک، أمّا الفعل الخارجی فواضح، لفرض أنّ المکلّف أتی به بقصد الامتثال، وأمّا قصد الأمر فأیضاً کذلک، لأنّ تحقّقه وسقوط أمره لا یحتاج إلی قصد امتثاله، لفرض أنّه توصّلی، وبکلمة اخری: إنّ الواجب فی مثل الفرض مرکّب من جزء خارجی وجزء ذهنی، وهو قصد الأمر، وقد تقدّم أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب ینحلّ إلی الأمر بکلّ جزء جزء منه، وعلیه فکلّ من الجزء الخارجی والجزء الذهنی متعلّق للأمر الضمنی، غایته أنّ الأمر الضمنی المتعلّق بالجزء الخارجی تعبّدی، فیحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله، والأمر الضمنی المتعلّق بالجزء الذهنی توصّلی، فلا یحتاج سقوطه إلی قصد امتثاله، هذا من ناحیة، ومن ناحیة اخری: قد سبق أنّه لا محذور فی أن یکون الواجب مرکّباً من جزء تعبّدی وجزء توصّلی.

ص:113

ثمّ رتّب بعض الأعلام علی هاتین المقدّمتین دفع الاستحالة المدّعاة فی کلام صاحب الکفایة وغیره بقوله:

فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین هی أنّه لا مانع من أن یکون مثل الصلاة أو ما شاکلها مرکّباً من هذه الأجزاء الخارجیّة مع قصد أمرها الضمنی، وعلیه فبطبیعة الحال الأمر المتعلّق بها ینحلّ إلی الأمر بتلک الأجزاء وبقصد أمرها کذلک، فیکون کلّ منها متعلّقاً لأمر ضمنی، فعندئذٍ إذا أتی المکلّف بها بقصد أمرها الضمنی فقد تحقّق الواجب وسقط، وقد عرفت أنّ الأمر الضمنی المتعلّق بقصد الأمر توصّلی، فلا یتوقّف سقوطه علی الإتیان به بقصد امتثال أمره، ومن هنا یفترق هذا الجزء - وهو قصد الأمر - عن غیره من الأجزاء الخارجیّة، فإنّ قصد الأمر الضمنی فی المقام محقّق لتمامیّة المرکّب، فلا حالة منتظرة له بعد ذلک، وهذا بخلاف غیره من الأجزاء، فإنّه لا یمکن الإتیان بجزء بقصد أمره إلّامع قصد الإتیان ببقیّة أجزاء المرکّب أیضاً بداعی امتثال أمره، مثلاً لا یمکن الإتیان بالتکبیرة بقصد أمرها إلّامع قصد الإتیان ببقیّة أجزاء الصلاة أیضاً بداعی امتثال أمرها، وإلّا لکان الإتیان بها کذلک تشریعاً محرّماً، لفرض عدم الأمر بها إلّامرتبطة ببقیّة الأجزاء ثبوتاً وسقوطاً(1).

إنتهی کلامه «مدّ ظلّه».

کان المأمور به مرکّباً، کالصلاة، فأجزائه عینه، ویراها الآمر أمراً واحداً، فلا ینحلّ الأمر المتعلّق بالمرکّبات، کما لا ینحلّ الأمر المتعلّق بالبسائط، وتحقیق هذا الأمر موکول إلی مبحث مقدّمة الواجب.

وثانیاً: أنّ صاحب المحاضرات تسلّم داعویّة الأمر إلی تحقّق المأمور به التی ادّعاها صاحب الکفایة، ثمّ تکلّف نفسه لتصحیح أخذها فی متعلّق الأمر، کالمحقّق الحائری رحمه الله، مع أنّک قد عرفت أنّ داعویّة الأمر إلی المأمور به أمر غیر معقول، لاستلزامها عدم تحقّق الکفر والعصیان فی العالم.

الإشکال الذی وجّهه رحمه الله إلی نفسه.

وأمّا الجواب: فحاصل ما أفاده فیه وجهان:

1 - أنّا نقطع بأنّه لیس فی العبادات إلّاأمر واحد کغیرها من الواجبات والمستحبّات.

2 - أنّ الأمر الأوّل إمّا أن یکون تعبّدیّاً قطعاً، أو توصّلیّاً کذلک، أو نشکّ فی تعبّدیّته وتوصّلیّته، فعلی الأوّل لا نحتاج إلی الأمر الثانی، لأنّا إذا علمنا بکون الأمر الأوّل تعبّدیّاً استقلّ العقل بلزوم إتیان متعلّقه بقصد امتثاله، وعلی الثانی لا مجال للأمر الثانی، ضرورة سقوط الأمر الأوّل بإتیان متعلّقه بدون قصد الامتثال، فلا یبقی مورد للأمر الثانی، وعلی الثالث أیضاً لا نحتاج إلی الأمر الثانی، لأنّا إذا شککنا فی تعبّدیّة الأوّل وتوصّلیّته یحکم العقل أیضاً بلزوم إتیان متعلّقه بقصد القربة، وذلک لأنّا إذا أتینا به بدونه شککنا فی حصول الغرض وسقوط الأمر، ولابدّ لنا من تحصیل الیقین بحصول الغرض، فلابدّ فی صورة الشکّ أیضاً من قصد الامتثال کما إذا علمنا بتعبّدیّته، فلا نحتاج فی هذه الصورة أیضاً إلی الأمر الثانی(1).

بإقامة الصلاة فی الشریعة الإسلامیّة، ونهی عن الریاء بها مثلاً، والنهی عن الریاء ونحوه عبارة اخری عن الأمر بقصد القربة، وإن لم یتعلّق به أمر صریح.

ویرد علی جوابه الثانی أیضاً أوّلاً: أنّ الشارع لو لم یبیّن عبادیّة الأمر الأوّل فالمکلّف ربما غفل عن تعبّدیّته وتوصّلیّته، أو قطع بتوصّلیّته قطعاً مخالفاً للواقع، فلابدّ للشارع من تبیین کونه عبادیّاً، دفعاً لغفلة المکلّف وجهله المرکّب.

سلّمنا أنّ المکلّف فی جمیع التعبّدیّات لا یخلو من أمرین: إمّا یقطع بعبادیّتها أو یشکّ فیها، لکنّ الآراء مختلفة فی الصورة الأخیرة، لأنّا إذا شککنا فی تعبّدیّة أمر وتوصّلیّته قال بعضهم - کالمحقّق الخراسانی - بحکم العقل بالاحتیاط، وقال بعض آخر بحکمه بالبراءة وعدم لزوم قصد القربة، فإذا کان المسألة مختلفاً فیها فکیف لا نحتاج إلی أن یبیّن الشارع تعبّدیّة الأمر الأوّل بأمر آخر، مع أنّه یعلم أنّ کثیراً من الفقهاء یخطأون فی حکمهم بالبراءة عند الشکّ فی التعبّدیّة والتوصّلیّة؟!

وثانیاً: لو فرض اتّفاق الفقهاء فی الحکم بالاشتغال، ولزوم الإتیان بقصد القربة فی صورة الشکّ فلا یقتضی هذا إلّاعدم الحاجة فی الوصول إلی غرضه إلی وسیلة تعدّد الأمر - کما قاله المحقّق الخراسانی رحمه الله - ولکنّه لا یقتضی استحالة صدور الأمر الثانی المتعلّق بقصد الامتثال، مع أنّ دعواه هی استحالة أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر، لا عدم الحاجة إلیه، بل فی الشریعة أحکام مولویّة فی موارد الأحکام العقلیّة القطعیّة، ألا تری أنّ العقل یحکم عند الجمیع بقبح الظلم، والشارع أیضاً نهی عنه نهیاً مولویّاً یترتّب علی مخالفته العقاب؟ فلو کان حکم الشارع فی مورد حکم العقل القطعی مستحیلاً لما حکم بحرمة

ص:117

الظلم، فإنّ أدلّ الدلیل علی إمکان الشیء وقوعه.

ولیعلم فی نهایة الأمر أنّه لو تمّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّ الشارع لا یتمکّن من بیان قصد القربة، لا بنحو الشرطیّة أو الجزئیّة ولا بوسیلة تعدّد الأمر لما کان لنا طریق إلی عبادیّة العبادات، لقصور عقولنا عن إدراکها، وانحصار الطریق إلیها فی بیان الشارع، فلو لم یمکن له البیان فمن أین علمنا بعبادیّة بعض الواجبات حتّی نقسّمها إلی قسمین: تعبّدی وتوصّلی؟

هذا کلّه فیما إذا کان قصد القربة بمعنی إتیان العمل بداعی أمره.

کافیاً فی تحقّق الغرض من العبادة، مع أنّه یکفی فی ذلک، وأمّا بطلان الثانی فلأنّها أو بعضها لو کانت معتبرة تخییراً لکان التخییر شرعیّاً، لأنّه لا مجال للتخییر العقلی(1) هنا، وأمّا الشرعی منه فکلّ واحد من أطرافه لابدّ من أن یمکن تعلّق الأمر به، مع أنّک قد عرفت استحالة أخذ قصد الأمر الذی هو أحد أطراف التخییر فی متعلّق الأمر.

ولعلّ قوله رحمه الله فی ذیل کلامه: «لکفایة الاقتصار علی قصد الامتثال الذی عرفت عدم إمکان أخذه فیه بداهةً» إشارة إلی هذا.

أنّها لا تشتمل علی المصلحة؟ بل وکذلک الأمر لو کان قصد القربة بمعنی إتیان الفعل للّه تعالی، فإنّ ذات الفعل لیست مرتبطة به ومضافة إلیه تعالی، بل الذی یضاف إلی اللّه سبحانه ویرتبط به إنّما هوا لفعل المقیّد بأنّه له.

هذا بناءً علی أخذ هذه الاُمور فی المتعلّق بنحو الشرطیّة.

وکذلک الأمر بناءً علی أخذها فیه بنحو الجزئیّة، فإنّ الإشکال المهمّ الذی ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله لإثبات استحالة أخذ قصد الأمر فی متعلّقه - وهو مسألة اتّحاد المحرّک والمتحرّک - یجری هنا أیضاً.

توضیح ذلک: أنّ داعی الحسن لو اخذ فی متعلّق الأمر بنحو الجزئیّة فلابدّ من إتیانه أیضاً بداعی الحسن، کذات العمل، مع أنّه لا یعقل أن یکون الحسن داعیاً إلی داعویّة نفسه، وکذا لو کان قصد القربة بمعنی الإتیان بالفعل بداعی مصلحته، أو للّه تعالی، لأنّ المصلحة أیضاً لا یعقل أن تکون داعیة إلی داعویّة نفسها، وکذا لا یعقل أن یکون «للّه» داعیاً إلی داعویّة نفسه.

والحاصل: أنّه لو تمّ کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فلا فرق فیه بین کون قصد القربة بمعنی قصد الامتثال أو بمعنی أحد هذه الاُمور الثلاثة، فإنّ الدلیل الذی أقامه لإثبات الاستحالة یقتضی استحالة أخذ الجمیع فی متعلّق الأمر.

ولا یخفی علیک أنّا إنّما ندّعی عدم الفرق بینهما بالنسبة إلی کلام صاحب الکفایة رحمه الله، وأمّا بالنسبة إلی أدلّة غیره من القائلین بالاستحالة فیمکن أن یتحقّق الفرق بینهما، فیقتضی أدلّتهم استحالة أخذ قصد القربة بمعنی الامتثال فی متعلّق الأمر، لا بمعنی أحد هذه الاُمور.

والحاصل - بعدما عرفت من بطلان جمیع أدلّة القائلین بالاستحالة -: أنّه یمکن أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر، سواء کان بمعنی قصد الامتثال، أو بمعنی آخر.

ص:120

وإن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره، ومعه سکت فی المقام ولم ینصب دلالةً علی دخل قصد الامتثال فی حصوله، کان هذا قرینة علی عدم دخله فی غرضه، وإلّا لکان سکوته نقضاً له وخلاف الحکمة، فلابدّ عند الشکّ وعدم إحراز هذا المقام من الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل ویستقلّ به العقل(1) ، إنتهی کلامه فی هذا المقام.

وحاصله: أنّه لا یکاد یصحّ التمسّک بالإطلاق اللفظی فی موارد الشکّ فی التعبّدیّة والتوصّلیّة لاستظهار التوصّلیّة، لکن یصحّ إثباتها فی هذه الموارد من طریق الإطلاق المقامی لو احرز، ولو لم یحرز، سواء احرز عدمه أو کان مشکوکاً فیه لکان المرجع هو الاُصول العملیّة.

مقام الإخبار وبیان ما له دخل فی غرضه.

الثالث: أنّه کما نتمسّک بالإطلاق اللفظی فیما إذا أحرزنا کون المولی فی مقام البیان کذلک نتمسّک به عند الشکّ فی ذلک، بخلاف الإطلاق المقامی، فإنّه لا یجوز التمسّک به إلّاإذا احرز کونه بصدد بیان جمیع ما له دخل فی غرضه، وذلک لأنّ بناء العقلاء - عند الشکّ - علی کونه فی مقام البیان فی الإطلاق اللفظی دون المقامی.

وأمّا کفایة غسل واحد عقیب جنابات متعدّدة متعاقبة فلدلالة دلیل خاصّ شرعی علی التداخل فی مثل هذا المورد، وإلّا فالقاعدة کانت تقتضی لزوم تعدّد الأغسال بتعداد الجنابات.

وبنی علی ذلک أیضاً القول بظهور الأمر فی الفور ودلالته علی المرّة، فإنّ المسبّبات التکوینیّة تتحقّق عقیب أسبابها فوراً، ولا یمکن أن یصدر من سبب واحد إلّامسبّب واحد، فالمأمور به أیضاً الذی هو مسبّب شرعی عن الأمر لابدّ من أن یتحقّق فوراً، ولا یکون الأمر سبباً لتحقّقه أکثر من مرّة، کما فی التکوینیّات طابق النعل بالنعل.

ومنها: أنّ القیود بعضها یمکن أخذها فی المتعلّق علی نحو القیدیّة اللحاظیّة، کالطهارة والسورة، فإنّ الآمر یتمکّن من أن یقول: «صلِّ مع الطهارة» أو «صلِّ مع السورة»، وبعضها لا یمکن أخذها فی المتعلّق وتقییده بها، إلّاأنّه لا ینطبق إلّاعلی المقیّد، بمعنی أنّ له ضیقاً ذاتیّاً لا یتّسع غیره، کمقدّمة الواجب بناءً علی وجوبها، فإنّ المأمور به بالأمر الغیری لیس هو المقدّمة مطلقاً، موصلة کانت أم لا، لعدم الملاک فیها، ولا المقدّمة المقیّدة بکونها موصلة، وذلک لأنّه لیس المراد بالإیصال لحاظه ذهناً، بل المراد الإیصال الخارجی، أی ترتّب ذی المقدّمة علیها خارجاً، ولا یعقل تقیّد المقدّمة بهذا الترتّب الخارجی ثمّ تعلّق الأمر بهذا المقیّد بما هو مقیّد، فالواجب بالوجوب الغیری لیس هو المقدّمة مطلقاً، ولا المقدّمة المقیّدة بالإیصال، ولکنّه لا ینطبق إلّاعلی المقدّمة الموصلة، وکالعلل التکوینیّة، فإنّ تأثیرها لیس فی الماهیّة المطلقة ولا المقیّدة بقید المتأثّر من قبلها، فإنّها ممتنعة، بل فی الماهیّة التی لا تنطبق إلّاعلی المقیّد بهذا القید، کالنار، فإنّ معلولها لیست الحرارة المطلقة، سواء کانت متولّدة عنها

ص:124

أم لا، ولا المقیّدة بکونها من علّتها التی هی النار، لکنّها لا تؤثّر إلّافی المعلول المنطبق علی المخصوص.

إذا تمهّدت هذه المقدّمات فنقول: إنّ المأمور به لیس إلّانفس الطبیعة القابلة للتکثّر بحکم المقدّمة الاُولی، کما أنّ المبعوث إلیه لیست الصلاة المطلقة، سواء کانت مبعوثاً إلیها بهذا الأمر أم بغیره، لعدم ترتّب الغرض علیها، ولا المقیّدة بکونها مأموراً بها بأمرها المتعلّق بها، لاستحالة التقیید فرضاً، بل ما لا ینطبق إلّا علی الأخیر، لا بنحو الاشتراط، بل له ضیق ذاتی لا یبعث إلّانحو المأمور بها، کما فی العلل التکوینیّة، وبعبارة أوضح: إنّ الأوامر تحرّک المکلّف نحو الطبیعة التی لا تنطبق لبّاً إلّاعلی المقیّدة بتحریکها، فإذا أتی المکلّف بها من غیر دعوة الأمر لا یکون آتیاً بالمأمور به، لأنّه لا ینطبق إلّاعلی المقیّد بدعوة الأمر، فمقتضی الأصل اللفظی هو کون الأوامر تعبّدیّة قربیّة(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الحائری رحمه الله فی المقام علی ما نقله سیّدنا الاُستاذ الإمام قدس سره.

ولا یخفی أنّه لو تمّ لکان ردّاً علی المحقّق الخراسانی رحمه الله حیث عرفت أنّه ذهب إلی عدم أصل لفظی فی المقام یتمسّک به، بل لابدّ من التمسّک بالإطلاق المقامی لو کان، وإلّا فبالاُصول العملیّة، لکنّ المحقّق الحائری ذهب إلی وجود أصل لفظی یقتضی تعبّدیّة الأوامر وقربیّتها.

الواجبات التعبّدیّة فقط، لا مطلقاً، والفرض أنّ التعبّدیّة مشکوکة لنا، فکیف یمکن القول بکون مقتضی الأصل اللفظی تعبّدیّة الأوامر؟!

علی أنّ فی المقدّمات أیضاً مناقشات أوردها سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره ونحن نذکر واحدة منها:

وهی أنّ قیاس التشریع بالتکوین قیاس مع الفارق من جهات عدیدة:

الاُولی: أنّ المعلول فی العلل التکوینیّة خصوصاً فی الفاعل الإلهی الذی هو العلّة الحقیقیّة، لا الفاعل المادّی الذی هو فی سلک المعدّات والعلل الإعدادیّة، إنّما هو ربط محض بعلّته، لا شیئیّة له قبل تأثیر علّته، ففعلیّته ظلّ فعلیّة علّته، فهو ربط محض بها، لا أنّه شیء له الربط بها، وهذا بخلاف التشریع، فإنّ الأسباب الشرعیّة لیست موجدة لمسبّباتها، والمسبّبات لیست أظلالاً وأشعّةً لها، کما فی التکوینیّات، بل الأسباب الشرعیّة لیست کالمعدّات التکوینیّة أیضاً، إذ لیس ارتباط الضمان بالإتلاف، أو وجوب الصلاة بدلوک الشمس مثلاً کارتباط الإحراق بالنار کما هو واضح، بل لو ورد فی الشریعة أنّ الإتلاف سبب للضمان، أو دلوک الشمس سبب لوجوب الصلاة لکان معناه أنّ الشارع یحکم عقیبهما بالضمان ووجوب الصلاة، ولیس معناه العلّیّة ولا المعدّیّة، وإن عبّر عنهما فی لسان الدلیل بالسبب فرضاً.

الثانیة: أنّ الأمر لا یخلو إمّا أن یکون بمعنی الإرادة أو بمعنی البعث والتحریک الاعتباری، ولا یعقل کونه علّةً للصلاة مثلاً بأیّ معنی من المعنیین اخذ، فإنّ الإرادة من الاُمور ذات الإضافة، فهی متقوّمة بالمرید والمراد، فرتبتها متأخّرة عن رتبة المراد، فکیف یمکن أن تکون علّةً له مع أنّ العلّة متقدّمة رتبةً علی معلولها؟! والبعث والتحریک الاعتباری أیضاً کذلک، فإنّه

ص:126

أمر إضافی متقوّم بالباعث والمبعوث إلیه، فرتبته متأخّرة عن رتبة المبعوث إلیه، فکیف یمکن أن یکون علّة له؟!

الثالثة: ما اختاره من تکثّر المعلول بتکثّر علّته وعدم تداخل الأسباب فی الشرعیّات کالتکوینیّات، فإنّ اقتضاء کلّ علّة تکوینیّة معلولاً مستقلّاً إنّما هو لقضیّة إیجاب کلّ علّة مؤثّرة بوجودها وجوداً آخر مسانخاً لوجودها یکون معلولاً ووجوداً ظلّیّاً لها، وأمّا الإرادة فلا معنی لتعلّقها بشیء واحد زماناً ومکاناً مرّتین، بل لا یقع الشیء الواحد تحت دائرة الإرادة إلّامرّة واحدة، فإنّها کما عرفت أمر إضافی متقوّم بالمراد، ولا یعقل أن یتقوّم إرادتان بمراد واحد من جمیع الجهات، وکذا لا یعقل أن یکون الشیء الواحد تحت أمر تأسیسی متعدّد(1).

وبالجملة: تکثّر المعلول التکوینی تابع لتکثّر علّته، والأمر فی الأمر علی فرض کونه سبباً لمتعلّقه بالعکس، فإنّ تکثّره تابع لتکثّر متعلّقه، سواء کان بمعنی الإرادة، أو بمعنی البعث والتحریک الاعتباری.

الرابعة: ما اختاره من مسألة الفوریّة فی الشرعیّات، کما أنّ المعلول لا ینفکّ عن علّته فی التکوینیّات، فإنّ عدم انفکاک المعلول عن علّته إنّما هو لکون وجود العلّة التامّة کافیاً فی تحقّقه، فلا معنی للانفکاک، وأمّا الإرادة فیمکن أن تتعلّق بأمر استقبالی، کوجوب الحجّ بعد الاستطاعة وقبل الموسم المسمّی بالواجب المعلّق، فإنّ الوجوب بعدها وقبله حالی، ولکنّ الواجب استقبالی، فإثبات الفوریّة أیضاً مخدوش من هذه الجهة.

هذا حاصل ما أجاب به الإمام قدس سره عن المحقّق الحائری رحمه الله بتوضیح منّا.

فلا یمکن المناقشة فیما أفاده صاحب الکفایة بما ذکره «أعلی اللّه مقامه».

ص:127

قال المحقّق الخراسانی والنائینی رحمهما الله: نعم، بدعوی أنّ لازم کون التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة اعتبار کون المورد قابلاً للتقیید، فما لم یکن قابلاً له لم یکن قابلاً للإطلاق أیضاً(1).

شخصیّة فی جزئیّات مواردها، بل یجوز أن تکون صنفیّةً أو نوعیّة أو جنسیّةً، ومن هنا ذکر الفلاسفة أنّ القابلیّة المعتبرة بین الأعدام والملکات لیست القابلیّة الشخصیّة بخصوصها فی کلّ مورد، بل الأعمّ منها ومن القابلیّة الصنفیّة والنوعیّة والجنسیّة حسب اختلاف الموارد والمقامات(1) ، فلا یعتبر فی صدق العدم المقابل للملکة علی مورد أن یکون ذلک المورد بخصوصه قابلاً للاتّصاف بالوجود، أی الملکة، بل کما یکفی ذلک یکفی فی صدقه علیه أن یکون صنف هذا الفرد أو نوعه أو جنسه قابلاً للاتّصاف بالوجود، وإن لم یکن شخص هذا الفرد قابلاً للاتّصاف به.

ویتّضح ذلک ببیان المثالین المتقدِّمین، فإنّ الإنسان قابل للاتّصاف بالعلم والمعرفة، ولکن قد یستحیل اتّصافه به فی خصوص مورد لأجل خصوصیّة فیه، وذلک کالعلم بذات الواجب تعالی، حیث یستحیل اتّصاف الإنسان به، مع أنّ صدق العدم - وهو الجهل - علیه ضروری(2) ، ومن الطبیعی أنّ هذا لیس إلّامن ناحیة أنّ القابلیّة المعتبرة فی الأعدام والملکات لیست خصوص القابلیّة الشخصیّة، وکذلک الحال فی المثال الثانی، فإنّ اتّصاف الإنسان بالعجز عن الطیران إلی السماء بلحاظ قابلیّته فی نفسه للاتّصاف بالقدرة، لا بلحاظ إمکان اتّصافه بها فی خصوص هذا المورد، وقد

ص:130

عرفت أنّه یکفی فی صدق العدم القابلیّة النوعیّة، وهی موجودة فی مفروض المثال.

ویتأیّد ذلک أیضاً بأنّ التقیید عبارة عن اعتبار القید، والإطلاق عبارة عن عدم اعتباره(1) ، ولا یمکن أن یکون کلاهما مستحیلین منفیّین، وإلّا لزم ارتفاع النقیضین فی الواقع، فاستحالة التقیید بشیء تستلزم ضرورة الإطلاق فی جمیع الموارد(2).

هذا حاصل ما أفاده صاحب المحاضرات «مدّ ظلّه».

وتلخّص ممّاذ کرناه إلی هنا أنّه إذا تمّت مقدّمات الحکمة یمکن التمسّک بالإطلاق لإثبات توصّلیّة الأمر عند الشکّ.

المأمور به قلّةً وکثرةً، فیمکن إجراء البراءة بالنسبة إلی الزائد علی الأقلّ، بخلاف المقام، فإنّ الواجب هنا معلوم معیّن مقداره، ولکن نشکّ فی کیفیّة خروج العهدة وبراءة الذمّة عن ذلک التکلیف المعلوم مقدار متعلّقه، وأنّ البراءة هل تتحقّق بمجرّد الإتیان به بأیّ داعٍ کان، أو لابدّ من الإتیان به بداعی أمره؟ فإذا أتینا به بدون قصد القربة شککنا فی الفراغ، والاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیّة(1) ، ولا فرق فی ذلک بین موارد الشکّ فی کیفیّة الخروج عن عهدة التکلیف وبین موارد الشکّ فی أصل الخروج عنها(2).

هذا حاصل کلام صاحب الکفایة فی المقام.

وفیه: أنّ الشارع وإن لم یتمکّن فرضاً من بیان قصد الأمر فی متعلّقه، إلّاأنّه کان یتمکّن من بیانه فی مقام الإخبار، وفی مقام بیان تمام ما له دخل فی حصول غرضه، وإن لم یکن له دخل فی متعلّق أمره، کما اعترف هو أیضاً فی تقریب الإطلاق المقامی، فإذا لم یبیّنه وکان فی الواقع دخیلاً فی غرضه کان العقاب علی ترکه عقاباً بلا بیان ومؤاخذةً بلا برهان، کمسألة الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، فإن جرت البراءة العقلیّة فی تلک المسألة تجری هنا أیضاً، بلا فرق بینهما.

الثانی: أنّ الغرض من الأمر کما یؤثّر فی حدوث الأمر یکون مؤثّراً فی بقائه أیضاً، فما لم یحصل الغرض لم یسقط الأمر، فإذا قال المولی لعبده: «جئنی بالماء» وعلمنا أنّ غرضه منه رفع عطشه، فلو جاء العبد بقدح من الماء وأعطاه المولی، ثمّ سقط القدح من یده وانصبّ الماء علی الأرض قبل شربه، فعلی العبد أن یجیء بماء آخر من دون حاجة إلی أمر جدید، لأنّ عدم حصول الغرض یوجب عدم سقوط الأمر الأوّل.

وهذا أمر اعتمد علیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مسائل کثیرة، ورتّب علیه جریان الاشتغال فی المقام، بتقریب أنّا إذا شککنا فی تعبّدیّة واجب وتوصّلیّته، فلو أتینا به بدون قصد القربة لشککنا فی حصول الغرض، والشکّ فی حصوله یستلزم الشکّ فی سقوط التکلیف والخروج عن عهدته، ولابدّ لنا من العلم بتحقّق الغرض وسقوط التکلیف، فإنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة عقلاً.

وفیه أوّلاً: النقض بمسألة الأقلّ والأکثر، فإنّا إذا ترکنا السورة عند الشکّ فی جزئیّتها للصلاة نشکّ فی تحقّق الغرض، فنشکّ فی سقوط الأمر بها، فلابدّ

ص:134

فی هذه المسألة أیضاً من الحکم بالاشتغال، مع أنّ الفرض جریان البراءة العقلیّة فیها.

وثانیاً: الحلّ بأنّ الغرض من الأمر لو کان معلوماً مشخّصاً لکان الأمر کما ذکر صاحب الکفایة، بل عند العلم بالغرض یحکم العقل بتحصیله ولو لم یأمر به المولی أصلاً، کما إذا کان ولده مشرفاً علی الغرق، ولم یعلم به المولی کی یأمر بإنقاذه، فیجب علی العبد إنقاذه بمقتضی مسألة العبودیّة والمولویّة، ولا یجوز له الإهمال فی ذلک معتذراً بأنّ المولی لم یأمره بإنقاذ ولده، فإنّ الأمر أمارة علی حصول العلم بالغرض، فإذا کان الغرض معلوماً فلابدّ من تحصیله، وإن لم یأمر به.

وأمّا إذا کان الغرض مجهولاً، کما إذا قال: «جئنی بالماء» فجاء العبد بقدح مملوء بالماء وأعطاه إیّاه، ثمّ سقط القدح من یده وانصبّ الماء علی صدره، ثمّ شکّ العبد فی غرضه من الأمر، هل هو شربه لرفع عطشه حتّی یحتاج إلی الإتیان بماء جدید، أو تبریده بصبّه علی جسده، فلم یحتج إلیه، لحصول غرضه، فلا یحکم العقل حینئذٍ بالاشتغال ولزوم الإتیان بماء جدید، وما نحن فیه ومسألة الأقلّ والأکثر کلاهما من هذا القبیل، فإنّ الغرض فیهما مجهول لنا، إذ الشارع أمرنا فرضاً بشیء وبیّن له أجزاءً وشرائط، ثمّ شککنا فی أنّ الغرض منه هل یحصل بدون قصد الأمر أم لا؟ أو فی أنّه هل یحصل بدون إتیان ما شکّ فی جزئیّته أو شرطیّته للمأمور به أم لا؟ فلا یحکم العقل فی هاتین المسألتین أیضاً بالاشتغال، لأنّا أتینا بمتعلّق الأمر بجمیع أجزائه وشرائطه المبیَّنة فی کلام الشارع، ونحتمل حصول غرضه بهذا المقدار، واحتمال عدم حصوله لا یکفی فی حکم العقل بالاشتغال.

وبالجملة: یستقلّ العقل بالحکم بالبراءة فی المقام علی جمیع التقادیر.

ص:135

لامتناع بقائه مع ارتفاع موضوعه، فالشکّ فی الحکم الواقعی موجود حتّی بعد حکم العقل بالاحتیاط الذی هو حکم ظاهری، فیعمّه قوله صلی الله علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون».

ولا یخفی علیک أنّه لا بأس بجریان الاحتیاط العقلی فی مورد والبراءة الشرعیّة فی نفس ذلک المورد، کما أنّ بعضهم قالوا بحکم العقل فی الدوران بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین بلزوم الاحتیاط، ودلالة حدیث الرفع علی البراءة الشرعیّة.

وعندئذٍ فالمرجع هو الأصل الشرعی المستفاد من مثل حدیث الرفع، فإنّه محکّم علی الأصل العقلی المخالف.

هذا کلّه بناءً علی إمکان أخذ داعی الأمر فی متعلّقه، کما هو المختار.

کان أصلاً - یکشف أنّه لیس هناک أمر فعلی بما یعتبر فیه المشکوک یجب الخروج عن عهدته عقلاً، بخلاف المقام، فإنّه علم بثبوت الأمر الفعلی، کما عرفت(1) ، إنتهی.

فی دوران الوجوب بین کلّ من النفسی والتعیینی والعینی وبین ما یقابلها

واُخری إلی تعیینی وتخییری، وثالثةً إلی عینی وکفائی، فالقسم الأوّل فی هذه التقسیمات، وهو النفسی، والتعیینی، والعینی، لو کان مطلقاً وبلا قید أصلاً، لکان متّحداً مع المقسم، ولابدّ فی کلّ تقسیم من کون کلّ قسم مشتملاً علی المقسم وشیء زائد کی لا یتّحدا.

للغیر، وهو کما تری، فإنّ أصل الوجوب محرز معلوم للمکلّف فرضاً، ولکنّه شکّ فی نفسیّته وغیریّته، وإن أراد منه الموجبة المعدولة التی لا تصدق إلّا بوجود الموضوع، لأنّ «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» فإنّا لا نسلّم ثبوت القید العدمی بصرف عدم ذکر القید الوجودی، فإنّه أیضاً یحتاج إلی البیان کالوجودی، فإن بیّن الشارع القید الوجودی، ثبتت الغیریّة، أو العدمی، ثبتت النفسیّة، وأمّا إذا لم یبیّنهما لا یثبت إلّاالمقسم، فأین ثبوت کون الوجوب نفسیّاً بمجرّد عدم بیان قید الوجوب الغیری؟!

وبعبارة اخری: التمسّک بالإطلاق یتوقّف علی مقدّمات الحکمة، وهی علی المشهور کون المولی فی مقام البیان أوّلاً، وعدم وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ثانیاً، وعدم القرینة علی التقیید، سواء کان القید وجودیّاً أو عدمیّاً، ثالثاً، وإذا تمّت هذه المقدّمات فی المقام لا یثبت إلّامطلق الوجوب الذی هو المقسم، ألا تری أنّا لو فرضنا أنّ الکفر أمر عدمی فی مقابل الإیمان الذی هو أمر وجودی، وقال المولی: «اعتق رقبةً» وتمّت مقدّمات الحکمة لما کان لنا استظهار وجوب عتق رقبة کافرة بدعوی أنّ القید العدمی لا یحتاج إلی البیان، بل لابدّ من استنتاج وجوب عتق مطلق الرقبة؟

والحاصل: أنّ المناقشة المتقدّمة واردة علی کلام صاحب الکفایة، ولا یمکن دفعها بما ذکره المحقّق الاصفهانی رحمه الله.

توضیحه: أنّا إذا شککنا فی أنّ وجوب الوضوء مثلاً هل هو نفسی أو لأجل الصلاة کان لنا واجبان:

أحدهما: الوضوء، والثانی: الصلاة، وعلی تقدیر کون وجوب الأوّل غیریّاً کان کلّ منهما مرتبطاً بالآخر، فإنّ الوضوء کان شرطاً(1) للصلاة، والصلاة مشروطة به.

فإذا قال الشارع مثلاً فی دلیل: «صلّوا» وفی دلیل آخر «یجب علیکم الوضوء» وشککنا فی کون وجوب الوضوء نفسیّاً أو غیریّاً، نتمسّک بإطلاق مادّة قوله: «صلّوا» أعنی الصلاة، ونستنتج عدم کونها مشروطة بالوضوء، فیحکم العقل حینئذٍ بعدم کون الوضوء شرطاً لها، فلا یکون وجوبه غیریّاً، فکان نفسیّاً.

وهذه الاُمور الثلاثة وإن کانت لوازم عقلیّة للإطلاق الذی هو من الاُصول اللفظیّة، إلّاأنّها حجّة، إذ الذی لیس بحجّة إنّما هو اللوازم العقلیّة والعادیّة المترتّبة علی الاُصول العملیّة، وأمّا الاُصول اللفظیّة التی هی من الأمارات فمثبتاتها أیضاً حجّة.

وکم من فرق بین ما اخترناه وبین ما ذهب إلیه صاحب الکفایة لإثبات النفسیّة، فإنّه تمسّک بإطلاق هیئة دلیل نفس ذلک الواجب المردّد بین النفسیّة والغیریّة، ونحن تمسّکنا بإطلاق مادّة دلیل الواجب النفسی الذی یحتمل کونه مشروطاً بذلک الواجب المردّد.

ص:142

لا یقال: ما ذکرته جارٍ فی دوران الأمر بین التعیینی والتخییری أیضاً، لأنّ لنا فیه واجبین أیضاً، وربما دلّ علی وجوب کلّ منهما غیر ما دلّ علی وجوب الآخر، وهذا الأمر - أعنی تعدّد الدلیل - أوجب أن نشکّ فی أنّ وجوبهما تعیینی یجب الإتیان بکلیهما، أو تخییری یوجب الإتیان بأحدهما سقوط الآخر، فالقاعدة تقتضی أن یجری هاهنا أیضاً لإثبات التعیینیّة نظیر الاستدلال الجاری فی تلک المسألة لإثبات النفسیّة، إذ لا فرق بین المسألتین فی تعدّد الواجب، وفی کون ما دلّ علی وجوب کلّ منهما غیر ما دلّ علی وجوب الآخر، فلابدّ من أن نعامل مع الدلیلین هاهنا کما عاملنا مع الدلیلین هناک، ونستنتج هنا کون الوجوب تعیینیّاً، کما استظهرنا هناک کونه نفسیّاً.

فإنّه یقال: ملاک الاستدلال فی تلک المسألة لم یکن مجرّد تعدّد الدلیل، کی یدّعی جریانه هنا أیضاً، بل کان الملاک جریان الإطلاق فی مادّة دلیل أحد الواجبین لإثبات نفسیّة الوجوب المستفاد من الدلیل الآخر، وهذا لا یکاد یجری فی الشکّ فی التعیینیّة والتخییریّة، لأنّ الإطلاق لو جری فیه لجری فی کلا الدلیلین أوّلاً، لعدم الفرق بینهما(1) ، والإطلاق المفروض جریانه فیهما مربوط بهیئتهما(2) ثانیاً، فبین المسألتین بون بعید.

والحاصل: أنّ ما ذکرناه کان مختصّاً بالشکّ بین النفسی والغیری، ولا یجری فی الدوران بین التعیینی والتخییری، ولا بین العینی والکفائی، سواء کان الدلیل واحداً أم متعدِّداً.

ص:143

غیریّاً، وقد عرفت أنّ جمیع الأوامر فی الآیة المتقدّمة آنفاً أیضاً کانت غیریّة، فأین کثرة استعمال الصیغة فی الوجوب النفسی الموجبة لانصرافها إلیه عند الإطلاق؟!

ص:146

فی الأمر الواقع عقیب الحظر

حقیقةً فی الوجوب ومجازاً فی غیره، من غیر فرق بین المقامات، قالوا بأنّ الوقوع عقیب الخطر أو فی مقام توهّمه قرینة عامّة صارفة عن الحقیقة معیّنة لأحد المجازات، وهو الإباحة.

فلهم دعویان: أ - عدم ظهور الصیغة فی معناها الحقیقی إذا وقعت عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه، ب - ظهورها فی الإباحة التی هی أحد المجازات.

المجاز اعتماداً علیه أم لا، صار مجملاً، فإذا قال: «رأیت أسداً وذئباً یرمی»، وشککنا فی أنّ المراد من الأسد هل هو معناه الحقیقی أو المجازی، لأجل الشکّ فی أنّه جعل لفظ «یرمی» قیداً للکلمة الأخیرة فقط، أو لکلتا الکلمتین، صارت کلمة «أسد» مجملةً غیر ظاهرة، لا فی معناها الحقیقی، ولا فی معناها المجازی، وذلک لأنّ الشکّ فی اعتماد المتکلّم علی ما یصلح للقرینیّة یوجب إجمال الکلام، فلا یکون ظاهراً فی المعنی الحقیقی، لاحتمال الاعتماد علیه، ولا فی المعنی المجازی، لاحتمال عدم الاعتماد علیه.

هذا بناءً علی ما هو الحقّ من أنّ أصالة الحقیقة شعبة من أصالة الظهور، فعلی هذا بناء العقلاء علی أصالة الحقیقة إنّما هو لأجل الظهور فی المعنی الحقیقی، فیرتفع بنائهم بارتفاع الظهور، وأمّا بناءً علی کون أصالة الحقیقة أصلاً عقلائیّاً تعبّدیّاً وإن لم یکن ظهور فی البین، فلابدّ من حمل الأسد فی المثال المتقدّم والأمر فی ما نحن فیه، علی المعنی الحقیقی الأوّلی، ولکن کون أصالة الحقیقة أصلاً تعبّدیّاً مستقلّاً مردود عندنا.

وبالجملة: لا فرق بین المقام وبین قول القائل: «رأیت أسداً وذئباً یرمی» فی تحقّق الإجمال فی کلیهما، لأجل الاقتران بما یصلح للقرینیّة، وإن کانت القرینة فی المثال مقالیّة وخاصّة، وفی المقام مقامیّة(1) وعامّة.

والحاصل: أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر أو فی مقام توهّمه یکون مجملاً ما لم یقترن بقرینة اخری.

ص:149

ص:150

فی المرّة والتکرار

بل هو صیغة مثلها(1) ، کیف وقد عرفت فی باب المشتقّ مباینة المصدر وسائر المشتقّات بحسب المعنی(2) ، وکیف بمعناه یکون مادّة لها؟ فعلیه یمکن دعوی اعتبار المرّة أو التکرار فی مادّتها کما لا یخفی.

إن قلت: فما معنی ما اشتهر من کون المصدر أصلاً فی الکلام؟

قلت: مع أنّه محلّ الخلاف، معناه أنّ الذی وضع أوّلاً بالوضع الشخصی، ثمّ بملاحظته وضع نوعیّاً أو شخصیّاً(3) سائر الصیغ التی تناسبه ممّا جمعه مادّة لفظ متصوّرة(4) فی کلّ منها ومنه بصورة ومعنی کذلک هو المصدر أو الفعل(5) ، إنتهی.

وحاصل ما أفاده رحمه الله: أنّ المراد بالأصل هو التقدّم فی الوضع.

وهذا الکلام صحیح فی نفسه، ولکنّه لا یمکن أن یکون جواباً عن کلام

ص:152

صاحب الفصول رحمه الله.

توضیح ذلک: أنّ مادّة المصدر إنّما هی مادّة لسائر المشتقّات، لأنّ عروض الهیئة المصدریّة لا ینقص عن المادّة شیئاً، بل هی إمّا جیء بها لأجل التمکّن من التنطّق بالمادّة کما قال سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام رحمه الله من دون أن یزداد بسببها شیء فی معنی المادّة، أو تفید معنی زائداً علی معناها کما هو المختار عندنا، وعلی کلا التقدیرین مادّة المصدر إنّما هی مادّة سائر المشتقّات، فإذا کان المصدر لا یدلّ إلّاعلی الماهیّة کما ادّعی السکّاکی الاتّفاق علیه فلا محالة لا یدلّ علی المرّة ولا علی التکرار، لا بهیئته ولا بمادّته، فکان سائر المشتقّات التی منها صیغة الأمر أیضاً غیر دالّة علیهما بمادّتها، لاشتراکهما فیها، فالاتّفاق علی أنّ المصدر المجرّد من اللام والتنوین لا یدلّ إلّاعلی الماهیّة، مستلزم للاتّفاق علی خروج المادّة عن محلّ النزاع فی المقام.

فالأمر دائر بین أن یکون النزاع فی خصوص مفاد الهیئة أو فی الصیغة التی هی مجموع الهیئة والمادّة.

والثانی واضح البطلان، لعدم کون المجموع موضوعاً، فإنّ الواضع وضع تارةً مادّة المشتقّات واُخری هیئتها، وأمّا المجموع منهما فلا وضع له أصلاً(1) ، فلا یکون لصیغة الأمر التی هی المجموع منهما وضع حتّی یبحث فی أنّ ما وضع له هل هو مشتمل علی المرّة أو التکرار أو غیر مشتمل علیهما أصلاً.

ص:153

بأن یقال: إذا قال المولی: «اضرب» فهل مفاده البعث نحو إیجاد الضرب مرّة أو مرّتین، أو لا یفید أحدهما أصلاً؟ فإنّ نفس ماهیّة المادّة - وهی الضرب - فی المثال وإن کانت لا تقبل التعدّد(1) إلّاأنّ إیجادها یقبله، فیتعدّد البعث أیضاً.

قلت: أوّلاً: لیس فی قولنا: «اضرب» مثلاً من الإیجاد عین ولا أثر، فإنّه مرکّب من الهیئة والمادّة، والاُولی: لا تدلّ إلّاعلی البعث والتحریک الاعتباری، والثانیة: لا تدلّ إلّاعلی نفس ماهیّة المادّة کما عرفت آنفاً عند التکلّم حول دلیل صاحب الفصول، والماهیّة غیر الإیجاد والوجود، کما بیّن فی الفلسفة، فحیث إنّ الهیئة والمادّة لا تدلّان علی الإیجاد فلا یصحّ القول بکون مفاد قولنا: «اضرب» طلب إیجاد الضرب.

لا یقال: فکیف لا یتحقّق الامتثال إلّابالإیجاد؟

فإنّه یقال: مقام الامتثال غیر مقام تعلّق التکلیف، فإنّ التکلیف یتعلّق بماهیّة المادّة، والامتثال لا یتحقّق إلّابإیجادها.

وثانیاً(2): الإیجاد الذی هو جزء مدلول الهیئة فرضاً معنی حرفیّ غیر مستقلّ ذهناً ولا خارجاً ولا دلالةً، فهو ملحوظ آلةً، فإن قیّد بالمرّة أو التکرار فلابدّ من لحاظه مستقلّاً، والجمع بین لحاظین مختلفین فی استعمال واحد ممتنع.

لا یقال: فکیف ذهبتم إلی رجوع القیود إلی الهیئة فی مثل قولنا: «ضربت زیداً یوم الجمعة»؟

ص:155

فإنّه یقال: نعم، «یوم الجمعة» فی المثال قید للهیئة، وهی صدور الضرب من المتکلّم فی الزمن الماضی، لکنّها ملحوظة ابتداءً بلحاظ آلی، ثمّ إذا وصل المتکلّم إلی کلمة «یوم الجمعة» لاحظها بلحاظ آخر استقلالی وقیّدها ب «یوم الجمعة»، فاللحاظان مختلفان من حیث الزمان، بخلاف قولنا: «اضرب»، فإنّ الهیئة فیه لو کانت مقیّدة بقید مستفاد من نفسه لکانت ملحوظة فی زمن واحد بلحاظین: أحدهما آلی والآخر استقلالی، لعدم انفصال القید هنا کما فی المثال المتقدّم.

نعم، لو کان المرّة والتکرار مذکورین فی الکلام منفصلین، کأن یقال:

«اضرب مرّةً» أو «اضرب مکرّراً» لرجع القید إلی الهیئة بلا إشکال، لتعدّد زمن اللحاظین، کما فی قولنا: «ضربت زیداً یوم الجمعة».

إن قلت: إنّ ذلک إنّما یرد لو کانت الهیئة موضوعة للبعث نحو الإیجاد المتقیّد بالمرّة أو التکرار حتّی یستلزم تقیید المعنی الحرفی وقت لحاظه آلیّاً، وأمّا إذا قلنا بأنّها موضوعة للبعث نحو الإیجاد أو الإیجادات بالمعنی الحرفی فلا إشکال فیه، لعدم تقیید المعنی الحرفی، وإن شئت قلت: کما یجوز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی یجوز وضعه لکثرات واستعماله فیها.

قلت: ما ذکرت أمر ممکن، ولکنّه خلاف الوجدان والارتکاز فی الأوضاع، لشهادة الوجدان بأنّه لیس لنا لفظ وضع للأفراد والکثرات من حقیقة واحدة، فلا محیص فی معقولیّة النزاع إمّا عن القول بإرجاع القیود المتنازع فیها فی المقام إلی نفس المادّة، بأن یقال: إنّ لمادّة الأمر(1) وضعاً علی حدة غیر وضع المادّة فی سائر الصیغ، فإذن نشک فی أنّ ما وضعت له هل هو الماهیّة المقیّدة

ص:156

بقید الوحدة، أو بقید التکرار، أو نفس الماهیّة بدون أیّ قید، أو القول بأنّ لصیغة الأمر(1) ، أی للمجموع من هیئتها ومادّتها وضعاً مستقلّاً، والقید یرجع إلی ما وضع هذا المجموع، لکن بلحاظ جزئه المادّی لا الصوری(2).

هذا حاصل کلام الإمام قدس سره فی المقام بتوضیح منّا.

واستدلاله علی عدم معقولیّة کون النزاع فی الهیئة وإن کان جیّداً، لکنّ النتیجة التی رتّبها علیه بقوله: فلا محیص فی معقولیّة النزاع إمّا عن القول بإرجاع القیود إلی المادّة أو إلی مجموع الصیغة، موهونة جدّاً، سیّما الشقّ الأوّل منها، للاتّفاق علی أنّ معنی المادّة فی جمیع المشتقّات واحد، فکیف نقول: إنّ لمادّة الأمر وضعاً علی حدة غیر وضع مادّة سائر المشتقّات والصیغ؟!

فلعلّ الالتزام بشقّها الثانی أهون، واللّه العالم بحقائق الاُمور.

الجهة الثانیة: أنّ المراد بالمرّة والتکرار هل هو الدفعة والدفعات أو الفرد والأفراد؟

یؤیّد الأوّل ظهور نفس لفظی المرّة والتکرار فیه، والثانی أنّ هذا البحث کان ناشئاً عن أنّ الاُصولیّین رأوا کفایة الإتیان بفرد واحد طول العمر فی بعض الواجبات، کحجّة الإسلام، ولزوم الإتیان بأفراد متعدّدة فی بعضها الآخر، کالصلاة والصوم، فشکّوا فیما إذا لم یرد من قبل الشارع دلیل علی أحدهما، فاختلفوا فی أنّ الصیغة المجرّدة عن القرینة تقتضی المرّة أو التکرار أو لا تقتضی واحداً منهما.

ص:157

وجودها فی الخارج، ضرورة أنّ «الطبیعة من حیث هی لیست إلّاهی» لا مطلوبة ولا غیر مطلوبة، ولهذا الاعتبار کانت مردّدة بین المرّة والتکرار بکلا المعنیین، فیصحّ النزاع فی دلالة الصیغة علی المرّة والتکرار بالمعنیین وعدمها، أمّا بالمعنی الأوّل فواضح، وأمّا بالمعنی الثانی فلوضوح أنّ المراد من الفرد أو الأفراد وجود واحد أو وجودات، وإنّما عبّر بالفرد، لأنّ وجود الطبیعة فی الخارج هو الفرد، غایة الأمر خصوصیّته وتشخّصه علی القول بتعلّق الأمر بالطبائع یلازم المطلوب وخارج عنه، بخلاف القول بتعلّقه بالأفراد، فإنّه ممّا یقوّمه(1).

إنتهی کلامه.

وحاصله: أنّ القائل بالطبیعة فی تلک المسألة قائل بتعلّق الأمر والطلب بوجودها، والمراد بالفرد والأفراد فی المقام أیضاً هو الوجود الواحد والوجودات المتعدّدة، والقائل بالطبیعة هناک لو قال بالمرّة مثلاً هاهنا لکان معناه أنّ الفرد الواحد بما هو وجود الطبیعة مطلوب المولی، مع قطع النظر عن خصوصیّاته وتشخّصاته الفردیّة، وأمّا القائل بتعلّق الأمر بالأفراد فی تلک المسألة لو قال بالمرّة هاهنا لکان معناه أنّ الفرد الواحد مع ملاحظة جمیع خصوصیّاته الفردیّة مطلوبه، وقس علیه القول بالتکرار.

أقول: ما ذهب إلیه من أنّ الطلب علی القول بالطبیعة إنّما یتعلّق بوجودها وإن کان صحیحاً، إلّاأنّ ما استدلّ به علیه - من قول الفلاسفة: «الماهیّة من حیث هی لیست إلّاهی» بتقریب دلالته علی أنّ الماهیّة لا تکون مطلوبة ولا غیر مطلوبة - باطل، لأنّ مرادهم أنّ الماهیّة من حیث هی لیست إلّاهی

ص:159

بالحمل الأوّلی(1) ، لا بالحمل الشائع، والمقام من قبیل الثانی، لأنّا لا ندّعی أنّ المطلوبیّة جزء ماهیّة الصلاة مثلاً، بل نقول بأنّ الصلاة مصداق من مصادیق مطلوب المولی ومتّحدة معه خارجاً.

وبالجملة: تعلّق الطلب بالطبیعة یکون مثل عروض البیاض للجسم، فکما نقول: الجسم أبیض، بلحاظ عروض البیاض له، نقول أیضاً: الصلاة مطلوبة، بلحاظ تعلّق الطلب بها، ولا ندّعی أنّ الطلب دخیل فی ماهیّتها، کما لا یدّعی أحد أنّ البیاض دخیل فی ماهیّة الجسم، فلا یصحّ التمسّک بقول الفلاسفة:

«الماهیّة من حیث هی لیست إلّاهی» لإثبات عدم إمکان تعلّق الطلب بالطبیعة، لأنّ الفلاسفة أرادوا أنّ الماهیّة فی مقام ذاتها لیست إلّاهی، ویسلب عنه فی هذا المقام جمیع ما لا دخل له فی قوامها، وهذا لا ینافی اتّصافها بأوصاف خارجة عن حقیقة ذاتها محمولة علیها بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتّحاد فی الوجود.

علی أنّه لا فرق بین تعلّق الطلب بالماهیّة وتعلّق الوجود بها بالنسبة إلی القاعدة الفلسفیّة المذکورة، لأنّ الماهیّة من حیث هی کما لا تکون مطلوبة ولا غیر مطلوبة، کذلک لا تکون موجودة ولا غیر موجودة، کما اعترف به المحقّق الخراسانی رحمه الله فی مواضع اخری من کلامه، فقول الفلاسفة: «الماهیّة من حیث هی لیست إلّاهی» لو سدّ طریق إضافة الطلب إلی الماهیّة لسدّ طریق إضافة الوجود إلیها أیضاً، ولم ینحلّ إشکال تعلّق الطلب بالماهیّة بجعل

ص:160

الوجود واسطةً بینهما، کما فعل صاحب الکفایة رحمه الله.

فعلی هذا ماذا یدلّ علی أنّ متعلّق الطلب أو البعث والتحریک هو الوجود؟

نسب إلی صاحب الفصول رحمه الله أنّه جزء مدلول الهیئة، فمفادها هو البعث والتحریک الاعتباری إلی الوجود.

وفیه: أنّه لا دلیل علیه فی معجم من معاجم اللغة، إذ لا یستفاد منها أزید من البعث والتحریک الاعتباری.

والحقّ أنّ کون متعلّق الأمر هو الوجود یستفاد من طریق الدلالة الالتزامیّة العقلیّة والعرفیّة، لا من طریق الدلالة الوضعیّة اللفظیّة.

توضیح ذلک: أنّک إذا أدخلت ابنک فی الدار قهراً بالبعث الحقیقی، ثمّ قلت:

«بعثت ابنی إلی الدار» لم یکن فی ألفاظ هذه الجملة من الوجود عین ولا أثر، ولکنّ العقل یفهم أنّ الذی تحقّق إنّما هو کون ابنک فی الدار ووجوده فیها.

والأمر کذلک أیضاً بالنسبة إلی البعث والتحریک الاعتباری، فإنّه وإن کان أمراً اعتباریّاً، إلّاأنّه لابدّ للاعتباریّات أیضاً من أساس تتعلّق به، ألا تری أنّه لا یعتبر الملکیّة بدون المالک والمملوک، ولا الزوجیّة بدون الزوجین، فإذا قال المولی مثلاً: «اضرب زیداً» فلا الهیئة تدلّ علی وجود الضرب بالدلالة اللفظیّة ولا المادّة، بل یفهم عقلاً، فإنّ العقل إذا لاحظه یحکم بأنّ المولی بعث عبده إلی إیجاد الضرب، بل العرف أیضاً یحکم بذلک.

والحاصل: أنّ ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی من أنّ القائلین بتعلّق الأوامر بالطبائع أرادوا وجود الطبائع لا نفسها حقّ، لکن لا لما ذکره من القاعدة الفلسفیّة المتقدّمة، ولا لما نسب إلی صاحب الفصول من الدلالة الوضعیّة اللفظیّة، بل لأجل الدلالة الالتزامیّة العقلیّة والعرفیّة کما تقدّم.

ص:161

قید الوحدة أو التکرار، فإنّها تستلزم تقیید معنی الهیئة، وهو معنی حرفی ملحوظ بلحاظ آلی، وتقییده یستدعی أن یتعلّق به اللحاظ الاستقلالی، ولا یمکن الجمع بینهما فی شیء واحد من جهة واحدة کما عرفت فی کلام سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره.

والحاصل: أنّه لا مجال للقول بالمرّة أو التکرار فی المقام.

و «آتوا الزکاة» فالتکلیف بإقامة الصلاة غیر التکلیف بإتیاء الزکاة، وقد یکون بخطاب واحد متعلّق بعامّ استغراقی، کما إذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» فإنّه ینحلّ إلی تکالیف متعدّدة بتعداد أفراد العالم، وقد یکون بتوجیه الخطاب إلی أشخاص متعدّدة، بحیث یعدّ کلّ واحد منهم مکلّفاً مستقلّاً، کالواجب الکفائی، فإنّ التکلیف فیه متعدّد بتعداد المکلّفین، ویؤیّده أنّهم لو ترکوه لعوقبوا جمیعاً، فلو لم یکن التکلیف متعدّداً لما تعدّدت العقوبة.

والتکلیف لیس فیما نحن فیه متعدّداً بنحو من هذه الأنحاء الثلاثة.

وبما تقدّم ظهر بطلان قیاس المقام بالواجب الکفائی، فإنّ التکلیف هناک متعدّد بتعداد المکلّفین کما عرفت آنفاً، ولکن لو أتی به بعضهم متقدّماً علی الباقین یعدّ هو ممتثلاً، ویسقط تکالیف الباقین، إذ لم یبق مورد لامتثالهم، وأمّا لو أتی به عدّة منهم دفعةً یعدّ کلّ واحد منهم ممتثلاً للتکلیف المتوجّه إلی نفسه، ویستحقّ کلّ منهم مثوبةً مترتّبةً علی امتثاله(1).

هذا حاصل کلام سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره، وهو کلام جیّد.

واحد، کمزیّة الصلاة فی المسجد علی الصلاة فی البیت مع کون کلّ منهما امتثالاً واحداً.

هذا کلّه فیما إذا أوجد الأفراد دفعةً.

من حصول الموافقة بإتیانها وسقوط الغرض معها وسقوط الأمر بسقوطه، فلا یبقی مجال لامتثاله أصلاً، وأمّا إذا لم یکن الامتثال علّة تامةً لحصول الغرض، کما إذا أمر بالماء لیشرب أو یتوضّأ، فأتی به ولم یشرب أو لم یتوضّأ فعلاً، فلا یبعد صحّة تبدیل الامتثال بإتیان فرد آخر أحسن منه، بل مطلقاً، کما کان له ذلک(1) قبله علی ما یأتی بیانه فی الإجزاء(2) ، إنتهی کلامه.

ص:168

فی الفور والتّراخی

التکوینیّات.

وأمّا البعث والتحریک الاعتباری الذی هو من التشریعیّات فیمکن أن یتعلّق بأمر استقبالی، بل هو واقع فی الشریعة، کوجوب الحجّ علی المستطیع قبل الموسم المسمّی بالواجب المعلّق، فإنّ الوجوب قبله حالی ولکنّ الواجب استقبالی(1).

فلا یصحّ قیاس التشریع بالتکوین لإثبات وجوب الفور فی امتثال الأوامر الشرعیّة.

ومنها: بعض الآیات، کقوله تعالی:«وَسَارِعُوا إِلَی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»(2)، وقوله:«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ»(3).

وتقریب الاستدلال بآیة الاستباق أنّها ظاهرة فی وجوب الاستباق إلی الخیرات التی منها الإتیان بالمأمور به، وأمّا آیة المسارعة فتقریب الاستدلال بها أنّ المراد هو المسارعة إلی سبب المغفرة، لأنّ نفس المغفرة هی فعل اللّه سبحانه، ولا یعقل الأمر بالمسارعة إلی فعل الغیر، وعلیه فسبب المغفرة عامّ یشمل التوبة وفعل المأمور به، لأنّه أیضاً یوجب المغفرة بمقتضی قوله تعالی:«إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ»(4).

ویمکن الجواب عن الاستدلال بالآیتین بوجوه:

ص:171

1 - أنّ الأمر فی آیة المسارعة إرشادی، فلا یستفاد منه الوجوب الشرعی، والدلیل علی إرشادیّته أنّ قوله تعالی:«وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ»معطوف علی «مَغْفِرَةٍ»، والعطف ظاهر فی کون المعطوف مغایراً للمعطوف علیه غیر مفسّر له، وعلی هذا فالأمر بالمسارعة إلی الجنّة إرشاد إلی حکم العقل بحسن المسارعة إلیها بالإتیان بالتکالیف الشرعیّة، إذ لا یمکن القول بأنّ لنا مضافاً إلی التکالیف المتعلّقة بالواجبات - کالصلاة والصوم ونحوهما - تکلیفین مولویّین آخرین: أحدهما: وجوب المسارعة إلیها، والآخر وجوب المسارعة إلی الجنّة، فتعلّق الأمر بالمعطوف فی الآیة إرشادی بلا إشکال، فلا محالة کان تعلّقه بالمعطوف علیه أیضاً کذلک، لعدم تکرّره، فلا یمکن إرادة المولویّة منه بالنسبة إلی المعطوف علیه، والإرشادیّة بالنسبة إلی المعطوف.

بخلاف قوله تعالی:«أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ»(1) حیث إنّ الأمر الأوّل إرشادی والثانی مولوی.

هذا الجواب مختصّ بآیة المسارعة، ولا یجری فی آیة الاستباق.

2 - أنّ الآیتین تختصّان بالواجبات الکفائیّة.

توضیح ذلک: أنّ «سارعوا» من باب المفاعلة، وهو بین الاثنین، فلابدّ من أن یکون متعلّقه شیئاً قابلاً للمسابقة والمسارعة إلیه، وهذا ینحصر فی الواجبات الکفائیّة التی ترکها یوجب استحقاق الجمیع للعقوبة، وفعلها لا یوجب إلّااستحقاق الفاعل فقط للمثوبة، فاللّه سبحانه أراد أن یتحقّق المسارعة بین المکلّفین فی هذه الواجبات بحیث یجتهد کلّ منهم أن یسبق إلیها غیره وینال إلی ثوابها.

ص:172

وآیة الاستباق وإن لم تکن بهیئتها مقتضیة لذلک، حیث إنّ باب الافتعال لا یقتضی کون الفعل بین الاثنین، إلّاأنّها بمادّتها تقتضیه، لأنّ السبق فی مقابل اللحوق، فلا یصدق إلّافیما إذا کان فی مقابل السابق لاحق.

لا یقال: إذا دلّت الآیتان علی وجوب الفور فی الواجبات الکفائیّة، فبعدم القول بالفصل یتمّ المطلوب فی الواجبات العینیّة أیضاً.

فإنّه یقال: إنّ صیغة «افعل» وإن کانت ظاهرة فی الوجوب لو خلّیت وطبعها، إلّاأنّ لنا فی المقام قرینة علی عدم کونها فی الآیتین للوجوب، وهی أنّ وجوب المسارعة والاستباق هاهنا یستلزم أن یستحقّ کلّ من سبق غیره إلی فعل واجب من الواجبات الکفائیّة مثوبتین: إحداهما لإطاعة الأمر المتعلّق بنفس ذلک الواجب، والاُخری لإطاعة الأمر المتعلّق بالمسارعة والاستباق إلیه، وهذا واضح البطلان.

فلابدّ من حمل الآیتین علی الاستحباب حتّی فی موردهما الذی هو الواجبات الکفائیّة. هذا أوّلاً.

وثانیاً: سلّمنا دلالتهما علی الوجوب، ولکن دلالتهما علی الفور ممنوعة، لأنّه غیر المسارعة والاستباق، ألا تری أنّه لو مات صدیقک مثلاً ولم یطّلع علی موته غیرک، ولکنّک لم تقم بتجهیزه بمجرّد اطّلاعک علی موته، بل أخّرت تجهیزه ثلاثة أیّام مثلاً، لصدق علی فعلک الواقع فی الیوم الثالث المسارعة والاستباق دون الفوریّة؟

وحاصل هذا الجواب الثانی: أنّ مورد الآیتین هو الواجبات الکفائیّة أوّلاً، ولا تدلّان علی الوجوب ثانیاً، ولا ملازمة بین وجوب المسارعة والاستباق وبین وجوب الفور ثالثاً.

ص:173

3 - أنّه لا ریب فی دلالة آیة الاستباق علی العموم، لأنّ «الخیرات» جمع محلّی باللّام، وهو یفید العموم، ولکنّ الخیرات لا تنحصر فی الواجبات، بل تعمّ المستحبّات أیضاً، ولا یمکن القول بوجوب الفور فی المستحبّات، فالأمر دائر بین خروجها من الآیة تخصیصاً، بل خروج کثیر من الواجبات، بل أکثرها، لعدم وجوب الفور فیها أیضاً، وبین حمل الأمر علی الاستحباب، والأوّل یستلزم تخصیص الأکثر، وهو مستهجن أوّلاً، ولسان الآیة آبٍ عن التخصیص ثانیاً، فلابدّ من حمل الأمر فیها علی الاستحباب.

وأمّا آیة المسارعة فلا تفید العموم أصلاً، لأنّ کلمة «مغفرة» فیها نکرة موصوفة، فکأنّه قال: «وسارعوا إلی مغفرة موصوفة بأنّها من ربّکم»، ولا ریب فی عدم دلالة النکرة الموصوفة علی العموم.

إن قلت: الآیة من قبیل النکرة المضافة، لما تقدّم فی توجیه الاستدلال بها من أنّ المراد «سارعوا إلی سبب المغفرة من ربّکم»، لما عرفت من أنّه لا یعقل الأمر بفعل الغیر.

قلت: أوّلاً: فعل الغیر علی قسمین: قسم لا یرتبط بالمأمور أصلاً، فلا یعقل تعلّق الأمر به، کالخلق الذی هو فعل اللّه تعالی، ولا صلة له بالإنسان أصلاً، وقسم یرتبط به، وهذا لا مانع من تعلّق الأمر به، والمقام من قبیل الثانی، لأنّ المغفرة وإن کانت فعل اللّه سبحانه، إلّاأنّ لها ربطاً بفعل الإنسان، فلا نحتاج علی هذا إلی تقدیر مضاف فی الآیة.

وثانیاً: أنّ النکرة المضافة أیضاً لا تفید العموم.

علی أنّها لو کانت مفیدة له فالقدر المتیقّن منه ما إذا کان المضاف والمضاف إلیه کلاهما مذکورین فی الکلام، وأمّا فی مثل المقام الذی ظاهره من قبیل

ص:174

النکرة الموصوفة وباطنه من قبیل النکرة المضافة بلحاظ اللفظ المقدّر فهل یعامل معه معاملة الأولی؟ فلا یفید العموم، أو الثانیة؟ فیفید، یحتاج إلی تأمّل فیما تقتضیه أدبیّات العرب لکی یتّضح الحال فی المسألة.

ویؤیّد عدم دلالتها علی العموم اختلاف المفسّرین فی تفسیر المغفرة، فقال بعضهم: المراد بها الصلوات الیومیّة، وقال بعض آخر: هی صلاة الجماعة والحضور فی الصفّ الأوّل منها، وقیل: هی تکبیرة الإحرام من قبل المأمومین عقیب تکبیرة الإمام، وقیل: هی الجهاد فی سبیل اللّه، وفسّرها بعضهم بالتوبة، وبعضهم بالإخلاص، إلی غیر ذلک، فلو کان لها عموم لم یعدل المفسّرون عنه إلی المصادیق.

وبالجملة: لا تدلّ آیة المسارعة علی العموم حتّی یدّعی شمولها لجمیع الواجبات ویستنتج وجوب الفور فیها.

علی أنّها لو دلّت علی العموم لتوجّه إلیها الإشکال المتقدّم فی آیة الاستباق، لشمولها للمستحبّات أیضاً، لأنّها سبب للمغفرة کالواجبات(1) ، فلابدّ من حمل الأمر فیها علی الاستحباب، وإلّا لزم تخصیص الأکثر، وهو مستهجن أوّلاً، ولسان الآیة آبٍ عن التخصیص ثانیاً، کما تقدّم فی آیة الاستباق أیضاً.

ثمّ ربما استشکل علی الاستدلال بآیة الاستباق بأنّ فیها قرینةً عقلیّةً دالّةً علی عدم إرادة الوجوب، وهی أنّ وجوب الاستباق یستلزم عدمه، وما یلزم من وجوده عدمه فهو محال.

توضیح ذلک: أنّ الاستباق یکون بمعنی التقدیم، «فاستبقوا الخیرات» أی

ص:175

قدّموها، وحیث إنّ تقدیم شیء یلازم تأخیر شیء آخر، ولم یلحظ فی الآیة تقدیم الخیرات علی غیرها، فلا محالة ارید تقدیم بعض الخیرات علی بعضها الآخر، علی أنّ المکلّف أیضاً لا یقدر علی غیر ذلک فی مقام العمل، فإنّه لا یتمکّن من الجمع بین جمیع الخیرات فی زمن واحد، فالاشتغال ببعضها فوراً یوجب تحقّق سائرها فی الأزمنة اللاحقة، فلم یتحقّق الاستباق بالنسبة إلیها، مع أنّه لا مزیّة للخیرات السابقة علی الخیرات اللاحقة، لأنّ ملاک وجوب الاستباق إنّما هو نفس الخیریّة، وهذا موجود فی جمیعها، فیلزم من وجوب الاستباق إلی بعض الخیرات عدم وجوب الاستباق إلی بعضها الآخر، وهو محال.

وفیه أوّلاً: أنّ الآیة ظاهرة فی ملاحظة السبق واللحوق بالنسبة إلی المکلّفین فی کلّ واحد واحد من الخیرات، لا بالنسبة إلی أفراد الخیرات بملاحظة جمیعها معاً، فإنّه خلاف الظاهر جدّاً، ولذلک قلنا باختصاص الآیة بالواجبات الکفائیّة.

وثانیاً: أنّ القرینة العقلیّة لا توجب رفع الید عن ظهور الآیة فی الوجوب، بل توجب کون المقام من مصادیق باب التزاحم، فإن کان بعض الخیرات معلوم الأهمّیّة أو محتملها فلابدّ من تقدیمه، وإلّا فیتخیّر بینها، کما هو مقتضی باب التزاحم.

علی أنّ المستشکل لم یبیّن المراد من الآیة بعد عدم إرادة الوجوب منها.

فإن کان غرضه حملها علی الاستحباب فالإشکال متوجّه إلیه أیضاً طابق النعل بالنعل، فإنّ استحباب الاستباق إلی بعض الخیرات مستلزم لعدم استحباب الاستباق إلی بعضها الآخر، وهو محال.

ص:176

وإن کان غرضه حملها علی الإرشاد إلی حکم العقل بحسن الاستباق إلی الخیرات، فمضافاً إلی ورود الإشکال علیه أیضاً، یرد علیه أنّ الأمر لا یکون إرشادیّاً إلّاإذا کان متعلّقاً بنفس ما تعلّق به حکم العقل، والمقام لیس کذلک، لأنّ العقل یحکم بحسن الاستباق إلی الخیرات فی مقابل ترکها أو الاشتغال بغیرها، ولکن لا یحکم بحسن الاستباق إلی بعض الخیرات بالقیاس إلی بعضها الآخر کما هو مفروض هذا المستشکل فی تفسیر الآیة الشریفة.

وحاصل ما تقدّم أنّ الأمر لا یدلّ علی الفور، ولا علی التراخی، لا وضعاً، ولا بدلالة خارجیّة.

وإلّا فالمرجع عندی هو الاستصحاب، فإنّ المقام من مصادیق القسم الثانی من استصحاب الکلّی، لأنّ منشأ الشکّ هو أنّ التکلیف الذی کان ثابتاً قطعاً هل کان بنحو وحدة المطلوب أو تعدّده، والتکلیف مرتفع قطعاً علی الأوّل، وباقٍ جزماً علی الثانی، فیستصحب.

هذا تمام الکلام فی الفور والتراخی، وبه تمّ مباحث الفصل الثانی.

ص:178

فی الإجزاء

وأمّا بناءً علی ما ذکره صاحب الفصول ف «الاقتضاء» بمعنی الدلالة، فیکون المعنی أنّ الأمر بالشیء هل یدلّ علی أنّ المکلّف إذا أتی بالمأمور به لا یجب علیه الإعادة والقضاء أم لا؟

والدلالات اللفظیّة ثلاثة علی ما قال به المنطقیّون: المطابقة، والتضمّن، والالتزام.

ولا ریب فی انتفاء الاُولی فی المقام، ضرورة أنّا حینما نسمع قوله تعالی:

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»(1) مثلاً لا یتبادر إلی أذهاننا أنّ المخاطبین إذا أتوا بالصلاة علی وجهها لا یجب علیهم الإعادة والقضاء، فأین الدلالة المطابقیّة؟

علی أنّه تقدّم أنّ صیغة «افعل» تدلّ علی الوجوب، ولو کان ما جاء فی عنوان الفصول تمام مدلولها للزم خروج الوجوب عن المدلول رأساً.

وأمّا الثانیة - أعنی الدلالة التضمّنیة - فیرد علیها أیضاً الإشکال الأوّل، وهو عدم تبادر ما ذکره صاحب الفصول بما أنّه جزء المدلول، ضرورة أنّ قوله تعالی:«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مثلاً لا یدلّ إلّاعلی وجوب إقامة الصلاة، وأمّا مسألة أنّ المکلّف إذا أتی بها لا یجب علیه الإعادة والقضاء فهی أجنبیّة عن مدلول الآیة.

وأمّا الالتزام فیمکن توجیهه بأنّ الصیغة تدلّ بالدلالة الالتزامیّة علی وجود مصلحة فی المأمور به، والعقل یستقلّ بأنّ المکلّف إذا أتی به بجمیع أجزائه وشرائطه حصّل تلک المصلحة، فلا یجب علیه الإعادة والقضاء، فیتمّ المطلوب، وهو دلالة الأمر علی الإجزاء بالدلالة اللفظیّة الالتزامیّة.

ولکن یرد علیه أوّلاً: أنّ بعض الناس کالأشاعرة ینکرون کون الأمر

ص:180

والنهی تابعین للمصلحة والمفسدة الموجودتین فی المأمور به والمنهی عنه، بل القائلون به أیضاً لا یقولون به فی جمیع الموارد، ألا تری أنّ صاحب الکفایة رحمه الله قال: قد لا تکون فی متعلّق الأمر مصلحة، ولا فی متعلّق النهی مفسدة، بل المصلحة فی نفس الأمر والنهی، کالأوامر الاختباریّة والاعتذاریّة(1).

وثانیاً: أنّهم اختلفوا فی أنّ الدلالة الالتزامیّة اللفظیّة هل هی مختصّة بما إذا کان اللزوم بیّناً بالمعنی الأخصّ، أی الذی یلزم فیه تصوّر اللازم بمجرّد تصوّر الملزوم(2) ، أو تعمّ البیّن بالمعنی الأعمّ أیضاً، وهو الذی ینتقل فیه الذهن إلی الملازمة بعد تصوّر اللازم والملزوم کلیهما، والمقام علی فرض تحقّق الملازمة من قبیل الثانی، أعنی اللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ، إذ لا ینتقل أذهاننا إلی الملازمة بین الأمر وبین المصلحة الواقعة فی متعلّقه إلّابعد تصوّر کلیهما، وقد عرفت أنّهم اختلفوا فی کونه من مصادیق الدلالة اللفظیّة الالتزامیّة.

والحاصل: أنّ الصحیح ما اختاره المحقّق الخراسانی رحمه الله فی عنوان المسألة، وإن کان خارجاً عن مباحث الألفاظ.

ص:181

2 - أنّ البحث فی الموضع الأوّل عقلیّ، فإنّ العقل هو الذی یحکم بأنّ الإتیان بالمأمور به یقتضی الإجزاء عن التعبّد بأمره ثانیاً أو لا یقتضی، بخلاف الموضع الثانی، إذ لا مجال للعقل بأن یحکم - بعد رفع العذر - بوجوب الإعادة والقضاء أو عدم وجوبهما فیما إذا صلّی المکلّف متیمِّماً، وکذا فیما إذا انکشفت مخالفة الأمارة أو الأصل للواقع، بل لابدّ هاهنا من ملاحظة دلیل الأمر الاضطراری، کقوله علیه السلام: «التراب أحد الطهورین یکفیک عشر سنین» ودلیل حجّیّة الأمارات، کجملة «صدّق العادل» مثلاً الدالّة علی حجّیّة خبر الواحد، ودلیل حجّیّة الاستصحاب، کقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»، وملاحظة أنّ هذه الأدلّة هل تدلّ علی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری والظاهری یقتضی الإجزاء عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الاختیاری والواقعی أم لا؟

فالبحث فی الموضع الثانی لفظیّ لملاحظة الأدلّة اللفظیّة فیه.

والعنوان الجامع لکلا الموضعین هو قولنا: «الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أم لا» کما عبّر به صاحب الکفایة، فلا یحتاج کلّ واحد منهما إلی عنوان من البحث مختصّ ٍ به.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ المهمّ فی مبحث الإجزاء إنّما هو الموضع الثانی منه، وأمّا الموضع الأوّل فلا ریب ولا خلاف بیننا فی الإجزاء فیه، لاتّفاق الکلّ علی أنّ الإتیان بالمأمور به بکلّ أمر یقتضی الإجزاء بالنسبة إلی نفس ذلک الأمر. نعم، خالفنا فیه بعض الأشاعرة.

إن قلت: إذا کان المهمّ فی هذا البحث هو الموضع الثانی فقط، وتقدّم أنّه بحث لفظیّ لا عقلیّ فلعلّ المناسب له هو العنوان المذکور فی «الفصول» لا ما

ص:183

فی «الکفایة»، لما تقدّم من کون ما ذکره صاحب الفصول مربوطاً بمباحث الألفاظ دون ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله.

قلت: کلّا، فإنّ صاحب الفصول جعل البحث فی دلالة صیغة الأمر علی الإجزاء، وما تقدّم منّا بالنسبة إلی الموضع الثانی إنّما هو لفظیّة النزاع بلحاظ کون البحث فیه عن مقدار دلالة دلیل اعتبار الأمر الاضطراری أو الظاهری، لا عن مقدار دلالة نفس الأمر، فاللفظ الذی فی کلامه مغایر للفظ الذی نحن أردناه.

إذا عرفت هذا فلا بأس بتقدیم امور قبل الخوض فی تفصیل المقام تبعاً للمحقّق الخراسانی رحمه الله.

الأعظم الأنصاری رحمه الله، وتبعه فی ذلک تلامذته منهم المحقّق الخراسانی رحمه الله، وأمّا من تقدّم علی الشیخ من الاُصولیّین فاعتقدوا بأنّ قصد التقرّب من قیود المأمور به شرعاً، فکیف یصحّ الاستدلال علی أنّ المراد من «وجهه» فی عنوان البحث ما ذکره، لا خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعاً بأنّه مستلزم لخروج التعبّدیّات عن حریم النزاع؟!

ولکن مع ذلک لا یصحّ أن یُراد من «وجهه» خصوص الکیفیّة المعتبرة فی المأمور به شرعاً، لبُعد کونه قیداً توضیحیّاً کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله.

کما لا یصحّ أن یراد به الوجه(1) المعتبر عند بعض الأصحاب، فإنّه مع عدم اعتباره عند المعظم، وعدم اعتباره عند من اعتبره إلّافی خصوص العبادات لا مطلق الواجبات(2) ، لا وجه لاختصاصه بالذکر علی تقدیر الاعتبار، فلابدّ من إرادة ما یندرج فیه من المعنی، وهو ما ذکرناه کما لا یخفی(3).

الاختیاری أو الواقعی فالنزاع فی الحقیقة فی دلالة دلیلهما علی اعتباره بنحو یفید الإجزاء أو بنحو آخر لا یفیده.

قلت: النزاع فیهما أیضاً إنّما هو فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری هل هو علّة عقلاً للإجزاء بالنسبة إلی الأمر الاختیاری أو الواقعی أم لا؟ غایته أنّ سبب هذا النزاع إنّما هو الخلاف فی دلالة دلیلهما هل أنّه علی نحو یستقلّ العقل بأنّ الإتیان به موجب للإجزاء ویؤثّر فیه وعدم دلالته؟ بخلاف النزاع فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بکلّ أمر بالنسبة إلی نفس ذلک الأمر، حیث إنّه لا یرتبط بدلالة الأدلّة اللفظیّة أصلاً.

وبالجملة: النزاع فی کلا الموضعین إنّما هو فی أنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل هو مؤثّر فی الإجزاء وعلّة له عقلاً أم لا، وإن کان هذا النزاع فی أحدهما مسبّباً عن نزاع لفظی آخر دون الآخر(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

الإرادة، أمّا علی الأوّل: فلأنّ الکفایة عنوان انتزاعی لا یقع مورد التأثّر والتأثیر، والعجب من المحقّق الخراسانی حیث جمع بین الالتزام بکون الاقتضاء بمعنی العلّیّة وبین القول بأنّ الإجزاء هو الکفایة. وأمّا علی الثانی: فلأنّ الإتیان لیس علّة مؤثّرة فی سقوط الأمر، کما أنّ السقوط والإسقاط لیسا من الاُمور القابلة للتأثیر والتأثّر الذین هما من خصائص التکوین، وأمّا الإرادة فالأمر فیها أوضح، لأنّ الإتیان لا یصیر علّة لانعدام الإرادة وارتفاعها، لا فی الإرادات التکوینیّة ولا فی المولویّة التی یعبّر عنها بالتشریعیّة، إذ تصوّر المراد بما أنّه الغایة والمقصود مع مبادٍ اخر علّة لانقداح الإرادة فی لوح النفس، کما أنّه بنعت کونه موجوداً فی الخارج من معالیل الإرادة، فلا یعقل أن یکون المعلول بوجوده طارداً لوجود علّته(1).

وأقصی ما یتصوّر لسقوط الإرادة من معنی صحیح عند حصول المراد هو انتهاء أمدها، بمعنی أنّ الإرادة کانت من بدء الأمر مغیّاة ومحدودة بحدّ خاصّ، فعند وصولها إلیه لا اقتضاء لها فی البقاء، لا أنّ لها بقاءً والإتیان بالمأمور به قد رفعها وأعدمها کما هو قضیّة العلّیّة، کما أنّ الأمر لمّا صدر لأجل غرض وهو حصول المأمور به فبعد حصوله ینفد اقتضاء بقائه، فیسقط لذلک، کما هو الحال فی إرادة الفاعل المتعلّقة بإتیان شیء لأجل غرض، فإذا حصل الغرض سقطت الإرادة، لانتهاء أمدها، لا لعلّیّة الفعل الخارجی لسقوطها.

والأولی دفعاً للتوهّم أن یقال: إنّ الإتیان بالمأمور به هل هو مجز، أو لا(2) ؟ فتدبّر.

إنتهی کلامه قدس سره.

ص:187

وهو باطل، إذ کلّ من التفسیرین یجری فی جمیع الأوامر الثلاثة.

ولعلّه أراد أن ینفی الاستخدام من التفسیر الأوّل، حیث إنّ الأمر الواقعی الأوّلی لا یجری فی الموضع الثانی من البحث.

ولکنّه غفل عن أنّ الأمرین الاضطراری والظاهری وإن کانا یجریان فیه، إلّا أنّهما یجریان فی الموضع الأوّل أیضاً کما عرفت سابقاً، فلا یجب لأجل الفرار من الاستخدام تخصیص التفسیر الأوّل بالأمر الواقعی الأوّلی.

کما أنّه لا وجه لتخصیص التفسیر الثانی بالأمر الاضطراری والظاهری کما هو واضح.

اقتضائه کلیهما، وهذا شاهد آخر علی استقلال المسألتین.

وأمّا الفرق بینها وبین مسألة تبعیّة القضاء للأداء فذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی أنّ البحث فی تلک المسألة لفظی وفی المقام عقلی(1).

وفیه أوّلاً: أنّک قد عرفت أنّ القسم المهمّ من البحث هاهنا أیضاً لفظی(2).

وثانیاً: أنّ الفرق المذکور لیس فرقاً ماهویّاً.

والحقّ أنّ الفرق بین المسألتین ذاتی ماهوی، فإنّ موضوع البحث هاهنا هو الإتیان بالمأمور به، وهناک ترکه، لأنّا نبحث هنا فی أنّ المکلّف إذا أتی بالمأمور به بجمیع خصوصیّاته المعتبرة فیه فهل یقتضی الإجزاء أم لا؟ وفی تلک المسألة نتکلّم فی أنّه إذا ترکه فی الوقت فهل یدلّ علی وجوب القضاء نفس الأمر الدالّ علی وجوب الأداء أم دلیل آخر؟

هذا الوقت المضروب لها، ثمّ دلّ دلیل علی اشتراطها بالطهارة المائیّة فی حال الاختیار، واشتراطها بالترابیّة عند فقدانها بحیث یکون المأتیّ بالشرط الاضطراری نفس الطبیعة التی یأتیها المکلّف بالشرط الاختیاری بلا اختلاف فی المتعلّق والطبیعة والأمر، کما هو ظاهر قوله تعالی:«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» إلی أن قال سبحانه:«فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»(1) فإنّ ظاهرها أنّ الصلاة التی سبق ذکرها وشرطیّتها بالطهارة المائیّة یؤتی بها عند فقد الماء متیمّماً بالصعید، وأنّها فی هذه الحالة عین ما تقدّم أمراً وطبیعةً، وبالجملة: إنّ الکیفیّات الطارئة من خصوصیّات المصادیق لا من مکثّرات موضوع الأمر، ولا یکون للطبیعة المتقیّدة بکیفیّةٍ أمر، وبکیفیّةٍ اخری أمر آخر، والنزاع وقع فی أنّ الإتیان بالمصداق الاضطراری للطبیعة هل یوجب سقوط الأمر عنها أو لا؟ وقس علیه الحال فی الأوامر الظاهریّة حرفاً بحرف(2) ، إنتهی.

وقال الإمام رحمه الله أیضاً ما حاصله: لعلّ مبنی القول بتعدّد الأمر ما علیه جماعة منهم المحقّق الخراسانی من أنّ الجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة لا تقبل الجعل استقلالاً(3) ، فکون الوضوء مثلاً شرطاً للصلاة بالنسبة إلی واجد الماء یکشف عن تعلّق أمر بالطبیعة المقیّدة بالوضوء، مثل «صلِّ مع الوضوء أیّها الواجد

ص:192

للماء» وکون التیمّم شرطاً لها بالنسبة إلی فاقده یکشف عن تعلّق أمر بالطبیعة المقیّدة بالتیمّم، مثل «صلِّ مع التیمّم أیّها الفاقد للماء» وکون الوضوء الاستصحابی شرطاً لها بالنسبة إلی الشاکّ فی بقاء وضوئه یکشف عن تعلّق أمر بالطبیعة المقیّدة بالوضوء الاستصحابی، مثل «صلِّ مع الوضوء الاستصحابی أیّها الشاکّ فی بقاء الوضوء» وقس علیه الأجزاء والموانع، فللقادر علی القیام فی الصلاة أمر وللعاجز عنه الذی یصلّی جالساً أو مضطجعاً أمر آخر، وتعلّق الأوّل بالصلاة المرکّبة من أجزاء أحدها القیام، والثانی بالمرکّبة من أجزاء أحدها الجلوس أو الاضطجاع.

وهذا بخلاف القول بإمکان الجعل فیها مستقلّاً حتّی یتحفّظ ظواهر الأدلّة الظاهرة فی الجعل مستقلّاً، إذ یکون هنا أمر واحد متعلّق بالطبیعة، وقد أمر الشارع بإتیانها بکیفیّة فی حال الاختیار، وبکیفیّة اخری فی حال الاضطرار، والاختلاف فی الأفراد والمصادیق، ولعمری أنّ هذا هو الحقّ، حفظاً لظواهر الأدلّة مع ما سیأتی فی مبحث الاستصحاب من إمکان تعلّق الجعل مستقلّاً بالشرطیّة والجزئیّة والمانعیّة(1).

هذا حاصل کلامه قدس سره، وهو کلام متین، والتحقیق موکول إلی مبحث الاستصحاب.

الموضع الأوّل: أنّ الإتیان بالمأمور به بکلّ أمر(1) یجزی عن التعبّد به ثانیاً، لاستقلال العقل بأنّه لا مجال مع موافقة الأمر بإتیان المأمور به علی وجهه لاقتضاء التعبّد به ثانیاً، بل هذا أمر ضروری لا ینبغی الشکّ فیه؛ لحصول الغرض بعد تحقّق المأمور به وسقوط الأمر بعد حصول الغرض، فلا مجال للامتثال بعد الامتثال، ولا لتبدیله بامتثال ثانٍ.

باب إعادة من صلّی فرادی جماعة وأنّ اللّه تعالی یختار أحبّهما إلیه(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

ففی المقام سقط الأمر، ولزوم الإتیان بالماء ثانیاً إنّما هو لأجل تحصیل غرض المولی وإن لم یکن أمر فی البین، فلا یصدق علیه عنوان امتثال الأمر، فحینئذٍ لا یکون وجوب الإتیان بالماء ثانیاً فیما إذا اهرق الماء الأوّل شاهداً علی جواز تبدیل الامتثال بامتثال آخر کما زعم المحقّق الخراسانی رحمه الله.

وأمّا مسألة استحباب إعادة الصلاة جماعة لمن أدّاها فرادی، ونحوها، کاستحباب تکرار صلاة الآیات ما دام سببها باقیاً فی مثل الکسوف والخسوف الذی لا یرتفع فوراً فلو لم یوجد لها محمل فلابدّ من القول بکونها من المتشابهات التی علمها عند اللّه والرسول والأئمّة المعصومین علیهم السلام، لأنّ ظاهر القرآن والروایات لیس بحجّة إذا کان مخالفاً لحکم عقلی قطعی، وقد عرفت أنّ عدم إمکان الامتثال عقیب الامتثال وکذا تبدیله بامتثال آخر من الأحکام العقلیّة البدیهیّة، فلا یمکن القول بأنّ إعادة الصلاة فی المسألتین من قبیل أحدهما.

مضافاً إلی أنّه یمکن الجواب عن روایات الباب بوجه آخر:

أمّا روایات صلاة الجماعة فاختلفوا فی موردها، فذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله تبعاً للمشهور إلی أنّ موردها ما إذا انعقدت الجماعة بعد إتمام صلاته منفرداً، أو حین الاشتغال بها لکنّه یتمّها فریضةً، ثمّ یعیدها جماعةً، وذهب الشیخ رحمه الله فی التهذیب إلی أنّ موردها إنّما هو ما إذا انعقدت الجماعة حین الاشتغال بالصلاة، ومعناها أنّه یستحبّ علیه أن یصرف نیّته من الفریضة إلی النافلة، فیقطعها أو یتمّها سریعاً ثمّ یصلّی الفریضة جماعة(1).

وعلی هذا فلا ترتبط الروایات بالمقام أصلاً.

ص:196

وأمّا علی قول المشهور فیمکن أن یترائی فی بادئ النظر أنّها تدلّ علی تبدیل الامتثال کما زعمه المحقّق الخراسانی رحمه الله، ولکنّ الواقع خلافه، لأنّ الإعادة مستحبّة لا واجبة، فلنا حکمان: أحدهما الوجوب، والآخر الاستحباب، والأوّل تعلّق بطبیعة الصلاة، والثانی بإعادتها جماعة، فالإتیان بها فرادی امتثال للحکم الوجوبی، وإعادتها جماعةً امتثال للحکم الاستحبابی، فأین تبدیل الامتثال؟!

لا یقال: کیف یمکن القول بکون الصلاة المعادة مستحبّة مع أنّه ورد فی بعض الروایات: «ویجعلها الفریضة»(1) أو «ویجعلها الفریضة إن شاء»(2) ؟

فإنّه یقال: لیس المراد بجعلها الفریضة نیّة الوجوب، بل المراد أن یجعلها بعنوان الصلاة التی أدّاها فرادی کالظهر والعصر وغیرهما، فإنّ الصلاة من العناوین القصدیّة التی لا تتعیّن إلّابالتعیین والقصد.

نعم، لا یلائمه کلمة «إن شاء» فی الروایة الثانیة، لأنّ الصلاة مع الجماعة إن کانت إعادة لما أدّاها فرادی فلا یصحّ تعلیقه بمشیئة المصلّی الظاهر فی أنّه یتمکّن من أن یجعلها غیرها.

فلعلّ الأوجه أن یُقال: ارید أنّه یقصد بها صلاة القضاء إن شاء، ویؤیّده خبر إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: تقام الصلاة وقد صلّیت؟ فقال: «صلِّ واجعلها لما فات»(3).

فحاصل معنی الروایات أنّه یجعلها قضاءً لما فات إن شاء، وإن لم یشأ ینوی

ص:197

بها إعادة لما أدّاها فرادی.

إن قلت: ورد فی روایة: «یختار اللّه أحبّهما إلیه»(1) کما أشار إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فما المراد به؟

قلت: مضافاً إلی ضعفها سنداً یمکن أن یکون معناها أنّه تعالی یختار الصلاة التی هی أحبّ إلیه، وهی ما أتی بها جماعةً، فیعطیه ثواب الجماعة، وإن تحقّق الامتثال وسقط الأمر الوجوبی بالصلاة التی أتی بها فرادی.

وأمّا ما دلّ علی إعادة صلاة الآیات فهو ما روی عن معاویة بن عمّار قال:

قال أبو عبداللّه علیه السلام: «صلاة الکسوف إذا فرغت قبل أن ینجلی فأعد»(2).

وظاهره وجوب الإعادة، ولکن لم یقل به أحد إلّامن شذّ وندر.

أمّا المشهور فذهبوا إلی کفایة صلاة واحدة مطلقاً، واستحباب الإعادة فی مثل الکسوف والخسوف الذی لا یرتفع فوراً.

فلنا حکمان، ولکلّ منهما متعلّق، أحدهما الوجوب، وهو تعلّق بطبیعة صلاة الآیات، والثانی الاستحباب، وهو تعلّق بإعادتها، فالصلاة الاُولی امتثال للحکم الأوّل، والثانیة للحکم الثانی، فأین تبدیل الامتثال بامتثال آخر؟!

بل لو قلنا بوجوب الإعادة لأمکن أیضاً هذا التوجیه، لأنّ الوجوب الأوّل تعلّق بطبیعة صلاة الآیات ویسقط بالصلاة الاُولی، والوجوب الثانی تعلّق بإعادتها ویسقط بالصلاة الثانیة.

والحاصل: أنّ الإتیان بالمأمور به بکلّ أمر یقتضی الإجزاء عن نفس ذلک الأمر بالضرورة.

ص:198

الموضع الثانی: أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر(1) الاضطراری أو الظاهری هل یجزی عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الاختیاری أو الواقعی أو لا؟

ففیه مقامان من البحث:

ص:199

ص:200

أمّا البحث بحسب مقام الثبوت فقال المحقّق صاحب الکفایة قدس سره: فاعلم أنّه یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری فی حال الاضطرار کالتکلیف الاختیاری فی حال الاختیار وافیاً بتمام المصلحة وکافیاً فیما هو المهمّ والغرض، ویمکن أن لا یکون وافیاً به کذلک، بل یبقی منه شیء، أمکن استیفائه أو لا یمکن(1) ، وما أمکن کان بمقدار یجب تدارکه أو یکون بمقدار یستحبّ. فهذه أربعة أنحاء ممکنة بحسب مقام الثبوت.

ومقتضی الصورة الثالثة - أعنی ما إذا کان الباقی ممّا یمکن ویجب تدارکه - عدم الإجزاء، بخلاف باقی الصور، فلو ثبت فی مقام الإثبات أنّ الأمر الاضطراری وقع علی واحدة من الصور الثلاثة الاُخر إجمالاً ولو لم تکن متعیّنة کان مجزیاً.

وأمّا بحسب مقام الإثبات فتارةً یقع البحث فی الإعادة(2) واُخری فی القضاء.

أمّا الإعادة فلا تجب قطعاً علی ما ذهبنا إلیه فی المقدّمة الخامسة تبعاً للإمام رحمه الله من عدم تعدّد الأمر فی المقام، لأنّ الأمر سقط بمجرّد الإتیان بالمأمور به ولا یکون أمر آخر فی البین، فلیس شیء یقتضی الإتیان به ثانیاً، بل بناءً علی وحدة الأمر یرجع ما نحن فیه إلی الموضع الأوّل من البحث الذی کان

ص:202

الإجزاء فیه من الأحکام العقلیّة البدیهیّة.

وأمّا بناءً علی تعدّد الأمر فلا ریب أیضاً فی کونه مجزیاً لو انعقد الإجماع علی عدم وجوب أکثر من صلاة واحدة فی الوقت المضروب لها.

الصلاة مع التیمّم - مطلوب مستقلّ، والمبدل - وهو الصلاة مع الوضوء - مطلوب مستقلّ آخر، وفرضنا أیضاً أنّ دلیل المبدل مطلق یعمّ صورة الإتیان بالبدل وصورة عدم الإتیان به، فمقتضی القاعدة عدم إجزاء الصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت عن الصلاة مع الوضوء بعد وجدان الماء فی وسطه، لأنّ إجزاء أحد الأمرین عن الآخر مع تعدّد المطلوب نظیر إجزاء الصلاة عن الصوم.

فعدم الإجزاء متوقّف علی أربع مقدّمات: 1 - تعدّد الأمر، 2 - کون التعدّد ناشئاً عن تعدّد المطلوب لا عن الاضطرار إلیه، 3 - عدم قیام الإجماع علی کفایة صلاة واحدة فی الوقت المحدّد لها، 4 - إطلاق دلیل المبدل، وبانتفاء کلّ واحدة من هذه المقدّمات الأربع یثبت الإجزاء.

إن قلت: لو کان دلیل البدل أیضاً مطلقاً فهو یعارض إطلاق دلیل المبدل.

قلت: کلّا، فإنّ إطلاق دلیل البدل لا یقتضی إلّامشروعیّة الصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت، وأمّا إجزائها عن الصلاة المأمور بها بأمر آخر وقت زوال العذر فلا یدلّ علیه، وبعبارة اخری: الإطلاق الموجود فی دلیل البدل لا یقتضی إلّاجواز البدار فی إتیانه وسقوط أمره لدی امتثاله، لا سقوط أمر آخر(1).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله.

والحاصل: أنّ عدم الإجزاء یتوقّف علی المقدّمات الأربع السابقة، وقد عرفت منع الاُولی منها، وأنّه لیس لنا إلّاأمر واحد.

هذا تمام الکلام فی الإعادة.

ویجری فی القضاء أیضاً ما جری فی الإعادة، لکن بتفاوت یسیر فی تقریب

ص:204

بعض مقدّمات عدم الإجزاء، فإنّا لو قلنا أوّلاً بتعدّد الأمر، وثانیاً بکونه ناشئاً عن تعدّد المطلوب، وثالثاً بعدم قیام الإجماع علی کفایة صلاة واحدة إمّا أداءً أو قضاءً، ورابعاً بأنّ دلیل القضاء - وهو «اقض ما فات» مثلاً - مطلق یعمّ حتّی من صلّی فی الوقت متیمِّماً لعذر مستوعب لجمیع(1) الوقت، ولا یختصّ بمن لم یصلِّ فی الوقت أصلاً، فهذه المقدّمات تقتضی عدم الإجزاء، ولو لم تثبت واحدة منها فمقتضی القاعدة هو الإجزاء وعدم وجوب القضاء.

هذا کلّه فیما إذا کان لنا طریق إلی إثبات أحد الطرفین من الأدلّة.

فی أوّل الوقت.

ولو لم یکن إطلاق فی البین، لا فی دلیل البدل ولا فی دلیل المبدل فلا برهان علی مشروعیّة الصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت ولا علی عدم مشروعیّتها، ولکنّ المکلّف یأتی بها رجاءً وبداعی احتمال المشروعیّة، فالأمر بالصلاة توجّه إلیه یقیناً ونحن نشکّ فی سقوطه بتلک الصلاة المأتیّ بها، للشکّ فی مشروعیّتها، والاشتغال(1) الیقینی یستدعی البراءة الیقینیّة.

وأمّا أصالة البراءة فلا مجال لها هاهنا أصلاً، لعدم احتمال توجّه أمر مولوی إلی عنوان الإعادة إثباتاً ونفیاً، لأنّ العقل هوالذی یحکم بوجوب الإعادة عندما لم یطابق المأتیّ به المأمور به، وبعدم وجوبها عندما طابقه، وأمّا الشارع فلا یحکم لا بوجوب الإعادة وراء حکمه بوجوب نفس الماهیّة ولا بعدم وجوبها، فنحن لا نشکّ فی تعلّق وجوب شرعی بالإعادة کی یرتفع بأصالة البراءة.

وأمّا قوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «تعید الصلاة وتغسله»(2) وفی صحیحته الاُخری: «لا تعاد الصلاة إلّامن خمسة...»(3) فمحمول فی الروایة الاُولی علی الإرشاد إلی أنّ الصلاة المأتیّ بها کانت خالیةً من شرطها، وهو الطهارة، وفی الروایة الثانیة علی الإرشاد إلی أنّ الصلاة إذا کانت فاقدةً لبعض الأرکان کانت باطلة، وإذا کانت واجدةً لجمیعها کانت صحیحة، وإن ترک بعض أجزائها الاُخری نسیاناً، فالعقل یحکم بلزوم الإعادة فی مورد الروایة الاُولی والفرض الأوّل من الثانیة، وبعدم لزومها فی مورد الفرض الثانی منها.

ص:206

وأمّا إعادة الصلاة المأتیّ بها فرادی جماعةً فقد عرفت أوّلاً أنّها مستحبّة لا واجبة، وثانیاً تشتمل الصلاة المعادة علی الجماعة، فلیست إعادةً للمأتیّ بها بلا زیادة.

وأمّا إعادة صلاة الکسوف والخسوف فمضافاً إلی أنّها أیضاً مستحبّة لا واجبة، تکون بمعنی وجوب تکرارها لو قلنا بالوجوب، فکأنّما قیل: «صلِّ صلاة الآیات مراراً حتّی ینجلی الشمس والقمر» فالصلاة الثانیة واجبة مستقلّة، وکذا الثالثة والرابعة وهکذا، لا أنّها إعادة للصلاة الاُولی وواجبة بنفس وجوبها.

هذا کلّه بناءً علی ما هو الحقّ من وحدة الأمر.

وأمّا بناءً علی تعدّده فتجری أصالة البراءة، سواء نقطع بمشروعیّة الصلاة مع التیمّم(1) ، أو نشکّ فی مشروعیّتها(2) ونأتی بها رجاءً بداعی احتمال المشروعیّة، لأنّا إذا صلّینا فی أوّل الوقت مع التیمّم لفقد الماء ثمّ صرنا واجدین للماء فی آخره نشکّ فی توجّه وجوب الصلاة مع الوضوء إلینا وعدمه، أمّا فی صورة القطع بمشروعیّة المأتیّ بها فواضح، لأنّا نحتمل کفایتها وعدم وجوب صلاة اخری، وأمّا فی صورة الشکّ فی مشروعیّتها فلأنّا نحتمل کونها مشروعة ونحتمل أیضاً کونها کافیةً علی تقدیر المشروعیّة، ففی کلتا الصورتین نشکّ فی وجوب الصلاة مع الوضوء وعدمه بعد رفع العذر فی آخر الوقت، فتجری أصالة البراءة من هذا التکلیف المشکوک.

هذا تمام الکلام حول مقتضی الأصل فی المقام بالنسبة إلی الإعادة.

ص:207

وأمّا بالنسبة إلی القضاء، فالقاعدة تقتضی عدم وجوبه مطلقاً، سواء قلنا بوحدة الأمر کما هو الحقّ، أو بتعدّده.

توضیح ذلک: أنّ البحث الذی نتکلّم فی المقام حوله إنّما هو فی أنّ الصلاة مع التیمّم مثلاً التی أتی بها فی الوقت تجزی عن الصلاة مع الوضوء قضاءً بعد رفع العذر أم لا؟ وهذا البحث یختصّ بما إذا کان العذر الموجب للصلاة مع التیمّم مستوعباً لجمیع الوقت(1) کما عرفت سابقاً، إذ لو ارتفع العذر فی وسطه لکان من مصادیق مسألة وجوب الإعادة لا القضاء.

وعلی هذا فالصلاة المأتیّ بها مع التیمّم کانت مشروعة قطعاً، لأنّا نعلم أنّ رعایة الوقت مهمّة عند الشارع بحیث لا یرضی بترک الصلاة فیه رأساً لأجل فقد الماء مثلاً.

وحینئذٍ فالمشروعیّة وإن لم توجب عدم وجوب القضاء، بل یحتمل وجوبه أیضاً، إلّاأنّا إذا قلنا بوحدة الأمر فلا مجال لدلیل القضاء أصلاً، لعدم فوت شیء بعد تحقّق امتثال الأمر، فلا یتوجّه إلیه دلیل القضاء، وهو «اقض ما فات».

وأمّا بناءً علی تعدّد الأمر، فلو کان مفاد دلیل القضاء وجوب قضاء ما لم یأت به ولو لم یکن واجباً فعلاً فهو دالّ علی وجوب القضاء فی المقام، لکنّه مجرّد فرض واحتمال بعید لا یعتنی به کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الکفایة(2) ، لأنّ ظاهر قوله: «اقض ما فات» وجوب قضاء ما کان واجباً فی الوقت علی

ص:208

المکلّف بالفعل ولم یأت به.

والحاصل: أنّه لا دلیل علی وجوب القضاء، سواء قلنا بوحدة الأمر أو بتعدّده.

هذا تمام الکلام فی الأوامر الاضطراریّة.

ص:209

ص:210

ودلّ خبر موثّق أو أصل عملی معتبر علی عدم جزئیّة الاُولی وشرطیّة الثانیة، فصلّینا بدونهما، ثمّ انکشف الخلاف وتبیّن کون السورة جزءً للصلاة وطهارة موضع الجبهة شرطاً لها.

3 - ما یرتبط بنفس التکلیف، کما إذا ورد فی روایة معتبرة أنّ صلاة الجمعة واجبة فی عصر الغیبة، أو تمسّکنا باستصحاب وجوبها، ثمّ انکشف الخلاف بعد مدّة وتبیّن أنّ صلاة الظهر کانت واجبة تعییناً فی یوم الجمعة کسائر الأیّام.

لا ریب فی دخول النوعین الأوّلین فی محلّ النزاع.

وأمّا النوع الثالث فلا إشکال فی عدم دخوله بناءً علی ما هو الحقّ من عدم تعدّد الأمر، لانکشاف أنّ الأمر لم یتعلّق بصلاة الجمعة، بل بصلاة الظهر، فلم نأت بالمأمور به کی یکون مصداقاً لعنوان البحث، وهو «أنّ الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أم لا؟»، فلابدّ من الإتیان بالظهر فی الوقت أداءً وفی خارجه قضاءً، ولا معنی معقول للقول بالإجزاء.

وأمّا علی القول بتعدّد الأمر - وبأنّ للشارع أمراً ظاهریّاً متعلّقاً بمؤدّی الأمارات والاُصول، وأمراً واقعیّاً متعلّقاً بما هو المأمور به فی الواقع، وهو صلاة الظهر فی المثال - فیمکن البحث فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری علی وجهه هل یقتضی الإجزاء عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی، فلا یجب الإتیان به بعد انکشاف الخلاف، أم لا، فیجب؟

إذا عرفت هذا فلابدّ لتحقیق ما هو الحقّ فی المقام من بحثین مستقلّین:

توضیح ذلک: أنّ المتّبع فیها حکم العقلاء وکیفیّة بنائهم، ولا شکّ أنّ عملهم بها لأجل کشفها نوعاً من الواقع مع حفظ نفس الأمر علی ما هو علیه من غیر تصرّف فیه، ولا انقلابه عمّا هو علیه، وعلی هذا کیف یمکن الحکم بالإجزاء بعد انکشاف الخلاف، مع أنّ المطلوب الذی تعلّق به الأمر لم یحصل بعد، لتخلّف الأمارة، وما حصل لم یتعلّق به الأمر.

وکذلک الأمر أیضاً بناءً علی کونها تأسیسیّةً، لأنّها حینئذٍ وإن کانت مجعولة من قبل الشارع، إلّاأنّ المفروض أنّه جعلها حجّة بنحو الطریقیّة والکاشفیّة لا بنحو السببیّة، وبعد انکشاف الخلاف ظهر أنّها لم تکن طریقاً فلم تکن حجّةً، لأنّ الطریقیّة کانت علّة جعل الحجّیّة لها، فبعد ظهور عدم تحقّق العلّة - أعنی الطریقیّة - یظهر عدم تحقّق المعلول - أعنی الحجّیّة - لما ثبت من أنّ العلّة معمّمة ومخصّصة، سواء کانت من العلل المنصوصة أو المستنبطة.

والحاصل: أنّ مقتضی القاعدة عدم الإجزاء بناءً علی حجّیّة الأمارات من باب الطریقیّة(1) ، سواء کانت إمضائیّة أو تأسیسیّة.

نعم، المکلّف معذور فی ترک الواقع ما لم ینکشف الخلاف.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی الأمارات(2).

ص:213

الموضوع من الطهارة الواقعیّة مستمرّ ظاهراً ما لم یعلم بطروّ ضدّه أو نقیضه(1) ، لا لتحدید الموضوع کی یکون الحکم بالطهارة قاعدة مضروبة لما شکّ فی طهارته(2).

خلافاً للمشهور، فإنّهم قالوا: إنّ المراد بکلمة «شیء» فی الموضوع «شیء شکّ فی طهارته الواقعیّة ونجاسته»، فالحکم المستفاد من هذه الروایات هو الطهارة الظاهریّة، وکلمة «حتّی تعلم أنّه قذر» من قیود الموضوع لا غایة استمرار الحکم، فلایستفاد منها إلّاحکم واحد، وهو الطهارة الظاهریّة فیما شکّ فی طهارته ونجاسته الواقعیّتین.

وتحقیق هذا موکول إلی مبحث الاستصحاب، ونحن الآن نتکلّم حول الروایة بناءً علی مذهب المشهور، فنقول:

لابدّ من ملاحظة امور مربوطة بالروایة کی یتّضح المراد منها:

1 - أنّ الشکّ المأخوذ فی موضوعها لیس هو الصفة المتعلّقة بنفس المکلّف المتساوی طرفاها، بل المراد به عدم وجود طریق معتبر شرعی إلی الواقع کما هو واضح، فالموضوع فی قاعدة الطهارة هو «شیء لم یقم علی طهارته ونجاسته دلیل معتبر».

2 - هل المراد به خصوص الشکّ الباقی إلی آخر العمر، فلو شکّ الیوم مثلاً فی طهارة ثوبه واحتمل أن یتبدّل غداً شکّه إلی العلم بنجاسته أو طهارته لا تجری قاعدة الطهارة، وتختصّ بما إذا قطع ببقاء شکّه إلی الأبد، أو یعمّ الشکّ

ص:215

الذی یحتمل زواله أیضاً؟

الحقّ هو الثانی، لأنّ موارد الشکّ المعلوم البقاء قلیلة جدّاً، لاحتمال زواله وتبدّله إلی العلم فی أکثر الموارد، وتخصیص القاعدة بتلک الموارد القلیلة مخالفة لعلّة تشریعها، وهی التسهیل علی الاُمّة.

لا یقال: کون الشکّ باقیاً طول العمر شرط لجریانها، لکن إحرازه لا یختصّ بالعلم ببقائه، بل یمکن استصحاب بقائه بالنسبة إلی المستقبل فی موارد احتمال زواله.

فإنّه یقال: یتوجّه نفس الإشکال إلی هذا الاستصحاب، لأنّ إحراز بقاء الشکّ لو کان شرطاً لجریان الاُصول فعدم جریان هذا الاستصحاب فی کمال الوضوح.

فالشکّ المأخوذ فی موضوع قاعدة الطهارة مطلق یشمل الشکّ الباقی إلی آخر العمر، والزائل بعد مدّة، فلا یضرّ انکشاف الخلاف بجریان القاعدة فی الزمن السابق الذی کان ظرفاً للشکّ، وإن صار الآن متعلّقاً للیقین بالنجاسة.

3 - أنّ الطهارة الظاهریّة لا تضادّ النجاسة الواقعیّة، فیمکن أن یکون شیء نجساً واقعاً، طاهراً ظاهراً بمقتضی قاعدة الطهارة، وثبت إمکان الجمع بین الحکم الظاهری والواقعی فی محلّه(1).

والمراد بالطهارة المجعولة فی دلیل قاعدة الطهارة إنّما هو الطهارة الظاهریّة لا الواقعیّة، ضرورة أنّها لو کانت واقعیّة لاستلزم أن یکون الحکم نافیاً لموضوعه(2) ، فإنّ الموضوع إنّما هو شیء شکّ فی حکمه الواقعی، فلو کان

ص:216

حکمه الطهارة الواقعیّة لتبدّل الشکّ فی الحکم الواقعی إلی الیقین به.

4 - أنّه لا ریب فی أنّ جریان أصالة الطهارة لأجل ترتّب آثار الطهارة الواقعیّة علیها، وإلّا لزم أن یکون جریانها لغواً وبلا فائدة، مضافاً إلی أنّها قاعدة تسهیلیّة، ولا تسهیل إلّافی ترتّب الآثار علیها، فیجوز الصلاة فی الثوب المشکوک طهارته بعد جریان قاعدة الطهارة علیه، فهذه القاعدة حاکمة علی أدلّة اشتراط طهارة الثوب فی الصلاة بتوسعتها إیّاها، فنرفع الید عن ظهورها فی خصوص الطهارة الواقعیّة، ونقول بشمولها للطهارة الظاهریّة أیضاً بمعونة هذه القاعدة.

موضوع دلیلها بالشکّ الباقی ما دام العمر، بل یعمّ الشکّ الذی یزول بعد مدّة أیضاً.

فی مقابل الطهارة الواقعیّة، ثمّ توسّع فی «صلِّ مع الطهارة» بأنّه ارید به معنی عامّ یشمل الطهارة الظاهریّة أیضاً(1).

وفیه: أنّ لها مدلولاً واحداً، وهو جعل الحکم الظاهری فقط، وأمّا کونها حاکمةً علی أدلّة اشتراط طهارة الثوب فی الصلاة فهو حکم العقلاء لا مدلول القاعدة، فإنّهم إذا لاحظوها وقایسوها مع دلیل اشتراط طهارة الثوب فی الصلاة ولم یروا بینهما معارضةً حکموا لا محالة بکونها حاکمةً علیه موسّعةً لدائرته، حذراً من لغویّتها وعدم ترتّب أثر علیها.

3 - أنّ الحکومة التی نقول بها فی الاُصول لا توجب التوسعة والتضییق، وتوضیح ذلک أنّ الحکومة علی قسمین:

القسم الأوّل: أن یکون الحاکم والمحکوم کلاهما فی رتبة واحدة وبصدد بیان الحکم الواقعی، ولا یکون موضوع الدلیل الحاکم الشکّ فی حکم الدلیل المحکوم، کحکومة قوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ»(2) علی قوله: «إذا شککت بین الثلاث والأربع فابن علی الأربع»(3) فیصیر معنی الدلیل المحکوم بعد ملاحظة الدلیل الحاکم «إذا شککت بین الثلاث والأربع ولم تکن کثیر الشکّ فابن علی الأربع»، وکحکومة قول المولی: «النحاة من العلماء» علی قوله: «أکرم کلّ عالم» لو فرضنا عدم شموله النحویّین لغةً، وهذه تسمّی الحکومة الواقعیّة.

القسم الثانی: أن یکون الدلیل الحاکم متضمّناً للحکم الظاهری فی مقابل

ص:219

الدلیل المحکوم الذی یتضمّن الحکم الواقعی، ویکون موضوعه الشکّ فی حکم الدلیل المحکوم، کحکومة قاعدة الطهارة علی دلیل نجاسة البول، وهذه لیست حکومة واقعیّة موجبةً لتضییق دائرة المحکوم أو توسعته، لأنّ قاعدة الطهارة متأخّرة عن دلیل نجاسة البول برتبتین، لتأخّرها عن موضوعها، وهو الشکّ فی النجاسة، وتأخّر الشکّ فیها عن دلیلها، فلیسا فی رتبة واحدة حتّی تکون حاکمة علیه حکومة واقعیّةً موجبةً لتضییق دائرته، وإنّما هی حکومة ظاهریّة یترتّب علیه الأثر ما دام شاکّاً.

وبالجملة: الأحکام الظاهریّة لیست موسّعة للأحکام الواقعیّة، ولا مضیّقة لها، ولا توجب تصرّفاً فی الواقع أبداً(1).

وفیه أوّلاً: أنّ الحکم ینقسم إلی الظاهری والواقعی، وأمّا انقسام الحکومة إلیهما فما سمعنا بهذا فی آبائنا الأوّلین.

وثانیاً: أنّه لا أثر لهذه الحکومة لو لم یترتّب علیها تضییق الدلیل المحکوم أو توسعته بواسطة الدلیل الحاکم.

وثالثاً: أنّا لا ندّعی حکومة قاعدة الطهارة علی أدلّة نجاسة الأشیاء، بل علی دلیل الشرط فی الصلاة، مثل «صلِّ مع الطهارة»، وهما فی رتبة واحدة(2).

نعم، جریان القاعدة فی موارد أدلّة النجاسات عند الشکّ یوجب اجتماع الحکمین الظاهری والواقعی، لا حکومتها علیها.

والحاصل: أنّ القائل بالإجزاء لا یدّعی أنّ أصالة الطهارة حاکمة علی مثل

ص:220

أدلّة النجاسات وأنّها فی زمان الشکّ طاهرة، بل یقول: إنّها محفوظة فی واقعیّتها، وأنّ ملاقیها نجس حتّی فی زمان الشکّ، لکن یدّعی حکومتها علی مثل الدلیل الذی دلّ علی طهارة ثوب المصلّی وأنّه لابدّ أن یکون طاهراً، وخلاصة حکومتها أنّ ما هو نجس واقعاً یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشکّ، ومن تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها، لکن بلسان تحقّق الطهارة، ولازمه تحقّق مصداق المأمور به، لأجل حکومتها علی أدلّة الشرائط والموانع.

4 - أنّه لو کانت حکومة الطهارة المجعولة بأصالة الطهارة واقعیّةً موسّعةً ومضیّقةً فلابدّ من ترتیب جمیع آثار الواقع علیها، لا خصوص الشرطیّة فی الصلاة، فلابدّ من أن لا یحکم بنجاسة الملاقی لما هو محکوم بالطهارة ظاهراً، وإن انکشف الخلاف وأنّ الملاقی کان نجساً، لأنّه حین الملاقاة کان طاهراً بمقتضی التوسعة التی جاءت من قبل قاعدة الطهارة، وبعد انکشاف الخلاف لم تحدث ملاقاة اخری توجب نجاسة الملاقی، فینبغی القول بطهارته، وهو کما تری(1).

وفیه أوّلاً: أنّ ملاک الحکومة غیر موجود هنا، فإنّ ملاکها أن یکون بین الحاکم والمحکوم مناسبة وارتباط، ولا مناسبة بین قاعدة الطهارة والدلیل الدالّ علی تنجّس ملاقی النجاسة، فإنّ الحکمین المستفادین منهما متضادّان، فالحکم بطهارة الملاقی حین الشکّ فی نجاسة الملاقی باستناد جریان أصالة الطهارة فیه لا یوجب حکومتها علی «کلّما یلاقی النجاسة فهو نجس»، بل هی تدلّ علی طهارة الملاقی الظاهریّة، وهو علی نجاسته الواقعیّة، ولا محذور فی

ص:221

الجمع بینهما کما أشرنا إلیه(1) کی نلتجأ إلی رفع الید عن ظاهر هذا الدلیل بحکومة أصالة الطهارة علیه.

وبالجملة: قاعدة الطهارة حاکمة علی ما یسانخها من الأدلّة، وهو ما یدلّ علی الطهارة الواقعیّة، مثل «صلِّ مع الطهارة» و «یشترط فی المأکول والمشروب أن یکون طاهراً»(2) ، لا ما لا یسانخها، کأدلّة النجاسات.

وثانیاً: سلّمنا وجود ملاک الحکومة بالنسبة إلی أدلّة النجاسات أیضاً، ولکنّ الإجماع أو ضرورة الفقه یمنع من حکومتها علیها، حیث إنّه لم یتفوّه أحد بطهارة الملاقی بعد انکشاف نجاسة الملاقی حین الملاقاة، وعدم تحقّق الحکومة فی مورد لأجل مانع خاصّ لا یوجب عدم تحقّقها فی مورد آخر فاقد للمانع، بدعوی أنّها لو تحقّقت لتحقّقت فی کلیهما لاشتراکهما فی الملاک، فإنّ عدم تأثیر الملاک فی مورد لمانع لا یوجب عدم تأثیره فیما لا مانع فیه.

هذا تمام الکلام فی أصالة الطهارة، وتبیّن أنّها مقتضیة للإجزاء.

حاکمة علی مثل دلیل مانعیّة أجزاء ما لا یؤکل لحمه للصلاة، فإذا شککنا فی کون ثوب من أجزاء ما یحلّ أکله أو یحرم، فأجرینا فیه أصالة الحلّیّة وصلّینا فیه ثمّ انکشف کونه من أجزاء حیوان محرّم الأکل کانت الصلاة صحیحة بالتقریب المتقدّم فی قاعدة الطهارة وحکومتها علی دلیل الشرطیّة طابق النعل بالنعل.

نعم، نتیجة الحکومة فی قاعدة الطهارة کانت توسعة دائرة دلیل الشرطیّة، وفی أصالة الحلّیّة تضییق دائرة دلیل المانعیّة کما هو واضح(1).

والحاصل: أنّ هذه القاعدة أیضاً مقتضیة للإجزاء مثلها.

1 - أنّ مدرکها قوله صلی الله علیه و آله فی حدیث الرفع: «رفع... ما لا یعلمون»(1).

والمراد بالموصول «کلّ شیء وضعه ورفعه بید الشارع» سواء کان حکماً تکلیفیّاً، کالوجوب والحرمة، أو وضعیّاً، کالجزئیّة والشرطیّة والمانعیّة، فإذا کانت جزئیّة السورة للصلاة مشکوکة عندنا یرفعها الشارع بمقتضی هذا الحدیث.

2 - أنّه لا تجری أصالة البراءة إلّابعد الفحص وعدم وجدان دلیل ولو بنحو الإطلاق إثباتاً ونفیاً فی موردها، فعلی هذا لا تجری لنفی جزئیّة الجزء المشکوک مثلاً لو کان لقوله سبحانه:«وَأَقِمْ الصَّلَاةَ»(2) إطلاق، لأنّ نفی الجزئیّة حینئذٍ إنّما هو بسبب الإطلاق الذی من الأمارات، فلا تصل النوبة إلی الاُصول التی لا مجال لها إلّابعد فقدها. نعم، تجری البراءة لنفی جزئیّة الجزء المشکوک بناءً علی کونه سبحانه فی مقام بیان أصل وجوب إقامة الصلاة، من دون أن یکون فی مقام بیان کیفیّتها.

3 - أنّه لا یمکن أن یُراد بالحدیث رفع الأحکام حقیقةً عند الشکّ، وإلّا لاختصّت بالعالمین بها، وهو یستلزم الدور المحال أوّلاً، والتصویب الباطل ثانیاً، ومخالفته لما ورد من «أنّ للّه تعالی أحکاماً یشترک فیها العالم والجاهل» ثالثاً، فإنّ کلمة الأحکام فی هذه الروایة ونحوها عامّة تشمل الأحکام التکلیفیّة والوضعیّة.

فإذا لم یمکن رفع الحکم الواقعی بالنسبة إلی الشاکّ فیه، فأیّ شیء مرفوع بحدیث الرفع حینما شککنا فی جزئیّة السورة، وفرض کونها جزءً للصلاة

ص:224

واقعاً بعد عدم إمکان رفع جزئیّتها الواقعیّة؟

إن قلت: المرفوع مؤاخذة ما لا یعلمون، کالبراءة العقلیّة، فلا تقتضی الإجزاء، کما أنّها لم تکن تقتضیه.

قلت: کلّا، فإنّک عرفت أنّ حدیث الرفع یرفع کلّ أمر وضعه ورفعه بید الشارع، والجزئیّة للمأمور به کذلک، لکونها حکماً وضعیّاً، فیمکن أن ترفع به نفس الجزئیّة، ولا ملزم علی تقدیر مضاف قبل الموصول.

والحاصل: أنّ إجراء البراءة الشرعیّة فی المقام من دون أن یترتّب علیها أثر، یستلزم اللغویّة، وتقدیر المؤاخذة خلاف ظاهر حدیث الرفع، ورفع الجزئیّة الواقعیّة مستلزم للإشکالات الثلاثة المتقدّمة، فماذا ینبغی أن یُقال؟

الذی یخطر ببالی أنّه إذا ورد قوله سبحانه:«أَقِمْ الصَّلَاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1) وفرضنا أنّ السنّة دلّت علی اعتبار أجزاء وشرائط للصلاة، ثمّ حکم الشارع - امتناناً للاُمّة - برفع ما لا یعلمون من الأجزاء والشرائط والموانع، کان مقتضی حدیث الرفع أنّ السورة وإن کانت جزءً للصلاة حتّی للجاهل بجزئیّتها، إلّاأنّه مع ذلک یجوز له امتثال قوله تعالی:

«أَقِمْ الصَّلَاةَ» بالإتیان بالصلاة الفاقدة لها.

وعلی هذا فمقتضی القاعدة هو الإجزاء، لأنّ الشارع بعد إذنه فی امتثال المأمور به فاقداً للجزء المشکوک لا یحکم بعدم کونه مجزیاً بعد انکشاف الخلاف.

هذا تمام الکلام فی أصالة البراءة.

ص:225

الدوران بین المحذورین بملاک أنّ المکلّف معذور حینئذٍ لو وقع بسبب فعله أو ترکه فی مخالفة الواقع، فلیس للشارع أن یعاقبه بها، وأمّا وجوب الإعادة والقضاء بعد انکشاف الخلاف فلا یرتبط بحکم العقل أصلاً، لا إثباتاً ولا نفیاً، کما قلنا فی البراءة العقلیّة، والقاعدة تقتضی وجوبهما، لعدم إتیانه بما کان واجباً علیه واقعاً.

لدائرتهما، لأنّه دالّ علی أنّ مدلولهما أعمّ من الطهارة والوضوء الواقعیّین والظاهریّین، فإذا صلّینا مع طهارة الثوب الاستصحابیّة ثمّ انکشف وقوعها فی الثوب النجس، أو مع الوضوء الاستصحابی ثمّ انکشف وقوعها فی الحدث کانت مجزیة؛ لعدم خلوّها من الشرط، فإنّ الطهارة والوضوء الظاهریّین شرط واقعی للصلاة بمقتضی الحکومة کالواقعیّین کما عرفت فی أصالة الطهارة أیضاً.

لا یعتقدون بعدم الاعتناء به بمجرّد التجاوز عن محلّه أو الفراغ من العمل.

ولو سلّمنا کونها قاعدة عقلائیّة فلا تدخل فی محلّ النزاع، إذ لا ریب فی أنّ العقلاء بعد أن یلتفتوا علی خلوّ عملهم من جزء مهمّ یفعلونه ثانیةً مع ذلک الجزء بلا ریب، ولا یتصوّر أن یشکّ أحد فی ذلک کی یتنازع فیه.

وبالجملة: قاعدة التجاوز والفراغ قاعدة شرعیّة لا عقلائیّة.

ثمّ قیل: یظهر من بعض الأخبار أماریّتها، کقوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1) فإنّه ظاهر فی أنّ علّة عدم الاعتناء بالشکّ بعد الفراغ أذکریّته فی حال التوضّی، ولا ریب فی أنّ للذکر والأذکریّة جهة الکشف والطریقیّة.

وربما یقال: یظهر من بعضها الآخر کونها أصلاً، کقوله علیه السلام فی مورد الشکّ فی الرکوع بعد التجاوز عن محلّه: «بلی قد رکعت»(2) ضرورة أنّ مفاده «ابن علی أنّک قد رکعت» إذ لا یحتمل أن یکون الإمام علیه السلام بصدد الإخبار عمّا فعله السائل واقعاً.

وکیف کان، فلا إشکال فی تقدّم القاعدة علی دلیل الاستصحاب حکومة علیه لو کانت أمارة، وتخصیصاً له لو کانت أصلاً شرعیّاً.

توضیح ذلک: أنّ المخصِّص والمخصَّص لابدّ من أن یکونا فی رتبة واحدة، بخلاف الحاکم والمحکوم، فإنّ الحاکم متقدِّم علی المحکوم، فلو کانت قاعدة التجاوز أصلاً لکانت مخصِّصة للاستصحاب، لاتّحاد رتبتهما، ولو کانت أمارةً لکانت حاکمةً علیه، لتقدّمها علیه رتبةً (3).

ص:229

إذا عرفت هذا فاعلم أنّها تقتضی(1) الأجزاء لو کانت أصلاً، ولا تقتضیه لو کانت أمارة.

توضیح ذلک: أنّها حاکمة علی أدلّة(2) الأجزاء والشرائط علی الأوّل، وإلّا لزم لغویّتها کما قلنا فی سائر الاُصول الشرعیّة، بخلاف ما لو کانت أمارة، فإنّها علی هذا کاشفة عن تحقّق الجزء والشرط فی الواقع، فهی بمنزلة الصغری، وأدلّة الأجزاء والشرائط بمنزلة الکبری الکلّیّة، من دون أن توسّع دائرتها، فبعد انکشاف الخلاف وظهور عدم کاشفیّتها تجب الإعادة أو القضاء(3) ، وهذا هو السرّ فی اقتضاء الاُصول الشرعیّة الإجزاء دون الأمارات والقطع.

هذا تمام الکلام فی قاعدة التجاوز والفراغ.

بقیت مسألتان اخریان لا بأس بالإشارة إلی مقتضاهما:

انکشاف الخلاف فیما بعد حتّی یبحث فی کونه مجزیاً أم لا.

فقاعدة الشکّ بعد الوقت قاعدة تسهیلیّة لا تقتضی إلّاکون المکلّف معذوراً ما لم ینکشف الخلاف.

أعماله التی لا ترتبط بنا أصلاً کصلواته الیومیّة.

وظاهر هذه الروایة وجوب حمل عمل النائب المسلم علی الصحیح من حیث الآثار المترتّبة له، کاستحقاقه اجرة النیابة، لا من حیث الآثار المترتّبة للمستنیب، کبراءة ذمّته، بل لو شککنا فی ذلک لاقتضت القاعدة بقاء اشتغال ذمّته.

وبالجملة: أصالة الصحّة فی عمل النائب لا تجری بالنسبة إلی فراغ ذمّة المستنیب، ولو سلّمنا جریانها فلا ریب فی أنّها لا تقتضی الإجزاء بعد کشف الخلاف.

هذا تمام الکلام فی مبحث الإجزاء.

ص:232

فی مقدّمة الواجب

وعدمه، لا لفظیّة کما ربما یظهر من صاحب المعالم، حیث استدلّ علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث، مضافاً إلی أنّه ذکرها(1) فی مباحث الألفاظ (2).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

نکتتان حول ما أفاده قدس سره:

الاُولی: أنّ النزاع إنّما هو فی الوجوب الشرعی المولوی المتعلّق بالمقدّمة، لا فی لزومها العقلی، سواء کان البحث فی نفس وجوبها کما عبّر به کثیر من الاُصولیّین، أو فی الملازمة کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله، ضرورة أنّ لابدّیّتها العقلیّة أمر متّفق علیه عند الکلّ، فالملازمة وإن کانت عقلیّة، إلّاأنّ طرفیها حکمان شرعیّان مولویّان.

الثانیة: یمکن أن یتوهّم أنّ ظاهر قول صاحب الکفایة: «إنّ المهمّ المبحوث عنه فی هذه المسألة البحث عن الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته» أنّ وجوب کلّ من المقدّمة وذیها أمر ثابت مفروغ عنه، ونحن نبحث فی تحقّق الملازمة العقلیّة بین هذین الوجوبین الثابتین.

ولکنّه توهّم باطل، لأنّ مراده رحمه الله أنّ طریق استکشاف وجوب المقدّمة منحصر فی الملازمة العقلیّة بین وجوبها ووجوب ذیها، فنبحث هاهنا فی أنّ هذه الملازمة هل هی موجودة حتّی یستکشف بها وجوب المقدّمة أم لا؟

البطلان، ضرورة أنّا فی کثیر من الموارد نقطع بعدم وجوب المقدّمة وجوباً مولویّاً حال کون ذیها واجباً، کما إذا أمر المولی عبده باشتراء اللحم من دون أن یأمره بدخول السوق، فهل یمکن أن یقال: الأمر به دونها لغو، لا یجب الانبعاث به، فیضرب علی الجدار ما لم یکن مقارناً للأمر بها(1) ؟!

وأمّا إن أراد أنّ البحث فی ثبوت الملازمة بین إرادة المولی المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة وإرادته(2) المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة ففیه أوّلاً: أنّه کیف یتخلّف المراد عن الإرادة فیما إذا بعث إلی ذی المقدّمة دونها.

وثانیاً: أنّ المولی قد یکون غافلاً عن مقدّمیة المقدّمة حین البعث إلی ذیها، فکیف تتحقّق الإرادة المتعلّقة بالبعث إلیها حال کونه غافلاً عنها مع أنّ تصوّر المراد أحد مقدّمات الإرادة؟

کما أنّه إن أراد الملازمة بین الوجوب الفعلی المتعلّق بذی المقدّمة والوجوب بالقوّة المتعلّق بالمقدّمة، أو بین الإرادة الفعلیّة والإرادة بالقوّة(3) ، ففیه أنّ الملازمة وإن لم تکن من مقولة الإضافة، إلّاأنّها مثلها فی لزوم کون طرفیها متکافئین غیر مختلفین من حیث القوّة والفعل، ضرورة عدم إمکان تحقّق الوصف فعلاً والموصوف فی المستقبل، لکونه من قبیل اتّصاف المعدوم بصفة

ص:235

وجودیّة، وهی الملازمة(1).

هذا حاصل ما أفاده الإمام قدس سره، وهو کلام صحیح.

إن قلت: ما ذکره الإمام رحمه الله، وإن کان متیناً إلّاأنّه یدلّ علی بطلان الملازمة وعدم ثبوتها، لا علی عدم کون النزاع فیها، فلا یصلح أن یکون ردّاً علی المحقّق الخراسانی رحمه الله.

قلت: الملازمة - بملاحظة ما أورد علیها الإمام رحمه الله - واضحة البطلان، فمراده رحمه الله أنّه لا یلیق بحال العلماء والمحقّقین أن ینازعوا فی ثبوت الملازمة وعدمه بعد کونها کذلک، سیّما أنّ المشهور ذهبوا إلی وجوب(2) المقدّمة، فهل یمکن أن ینسب إلیهم أنّهم ذهبوا إلی أمر واضح البطلان؟!

تمکّن الغافل من إرادة المغفول عنه.

إن قلت: الشارع العالم بالغیب والملتفت إلی کلّ شیء بریء عن الغفلة والخطأ فی التشخیص.

قلت: نعم، ولکنّ البحث یعمّ أوامر الموالی العرفیّة أیضاً، ولا یختصّ بأوامر الشارع المقدّس، وإن کان غرضنا منه استخدام نتیجته فی الأوامر الشرعیّة الصادرة من اللّه تعالی أو المعصومین علیهم السلام.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الإمام رحمه الله ذهب إلی أنّ النزاع فی الملازمة بین الإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ذی المقدّمة والإرادة الفعلیّة المتعلّقة بالبعث إلی ما یراه المولی مقدّمة.

وعلی هذا لا یضرّ الخطأ فی التشخیص ولا عدم الالتفات إلی المقدّمة الواقعیّة، لأنّ طرف الملازمة فی جانب المقدّمة إنّما هو الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ما یراه مقدّمة، لا الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی المقدّمة الواقعیّة.

هذا من ناحیة المولی.

وأمّا من ناحیة العبد فیجب علیه الإتیان بالمقدّمة الواقعیّة وإن لم یرها المولی مقدّمة أو غفل عنها أصلاً، لوجوب تحصیل الغرض علیه، ولا یمکن تحصیله إلّابها، کما أنّه لا یجب علیه الإتیان بما لا دخل له فی المأمور به واقعاً، وإن رآه المولی دخیلاً، لأنّ وجوبه غیری لأجل تحصیل المأمور به، فلا یکون واجباً إذا لم یکن دخیلاً فیه واقعاً(1).

هذا حاصل کلام الإمام رحمه الله، وتلقّیناه بالقبول فی الدورة السابقة.

ص:237

أصلیان، لکنّ الأوّل غیری والثانی نفسی، ولو قال: «اشتر اللحم» من دون أن یأمره بدخول السوق نفهم من طریق الملازمة أنّه أیضاً واجب بوجوب تبعی.

والحاصل: أنّ النزاع فی المقام إنّما هو فی الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة ووجوب ما یراه المولی مقدّمة.

ولا ریب أیضاً فی کون المسألة اصولیّة بناءً علی ما هو الحقّ من کون البحث فی الملازمة العقلیّة، کما أنّها فقهیّة لو کان النزاع فی وجوب المقدّمة.

وأمّا القول بأنّها من المسائل الکلامیّة، بتقریب کونها بحثاً عقلیّاً فمردود لا یصغی إلیه، إذ المباحث الکلامیّة وإن کانت عقلیّة، إلّاأنّ کلّ بحث عقلی لیس داخلاً فی علم الکلام، فبینهما عموم وخصوص مطلق.

کما أنّ القول بکونها من المبادئ الأحکامیّة أیضاً مردود، ضرورة أنّا نبحث فی المبادئ الأحکامیّة عن عوارض الأحکام وحالاتها بعد الفراغ من ثبوتها، کالبحث عن معنی الوجوب والحرمة، وعن کونهما متضادّین، والمقام لیس کذلک، فإنّا نبحث هنا فی ثبوت الملازمة وعدمه، لیتبیّن أنّ المقدّمة واجبة شرعاً أم لا؟

ص:240

فی المقدّمة الداخلیّة والخارجیّة

الکتاب وغیرها من أجزاء الصلاة لو اعتبر بلا شرط فهو مقدّمة لها، ولو اعتبر بشرط اجتماعه مع سائر الأجزاء فهو نفس الصلاة التی هی ذو المقدّمة(1).

ویمکن الجواب عن الثانی بعدم لزوم کون المقدّمة سابقةً علی ذیها بالسبق الزمانی.

ثمّ ذهب المحقّق الخراسانی رحمه الله إلی خروج المقدّمات الداخلیّة عن محلّ النزاع، لأنّ دخولها فیه یستلزم اجتماع المثلین، ضرورة أنّ الأجزاء واجبة بالوجوب النفسی، لأنّها عین المأمور به ذاتاً، وإنّما کانت المغایرة بینهما اعتباراً، فتکون واجبة بعین وجوبه ومبعوثاً إلیها بنفس الأمر الباعث إلیه، فلو کانت واجبة بوجوب آخر غیری لاجتمع المثلان، وهو ممتنع کاجتماع الضدّین.

إن قلت: یمکن توجیه جواز الاجتماع من طریق تعدّد العنوان کما ذهب إلیه القائلون بجواز اجتماع الأمر والنهی. توضیح ذلک: أنّهم قالوا فی تلک المسألة:

الأمر تعلّق بعنوان الصلاة، والنهی بعنوان الغصب، فالمأمور به غیر المنهیّ عنه فی مقام تعلّق التکلیف، لکنّ المکلّف جمع بینهما بسوء اختیاره فی مقام الامتثال، وهاهنا أیضاً تعلّق الأمر النفسی بعنوان الرکوع مثلاً والغیری بعنوان المقدّمة، وإن کان لهما مصداق واحد فی الخارج، فلا إشکال فی اجتماع الوجوبین، لتغایر متعلّقهما فی مقام تعلّق التکلیف.

قلت: کلّا، فإنّ قیاس المقام بباب اجتماع الأمر والنهی مع الفارق، لأنّ کلّاً من عنوانی الصلاة والغصب هناک متعلّق للتکلیف، فالصلاة نفسها واجبة، لا أنّها واسطة لعبور الوجوب منها إلی غیرها، والغصب أیضاً نفسه محرّم، لا أنّه

ص:242

علّة لعبور الحرمة منه إلی غیره، وبعبارة اخری حیثیّة کلّ من الصلاة والغصب تقییدیّة.

بخلاف المقام، فإنّ حیثیّة الرکوع وإن کانت تقییدیّة، لتمرکز الوجوب النفسی علیها، إلّاأنّ حیثیّة المقدّمیّة تعلیلیّة، لأنّ عنوان المقدّمة علّة لعبور الوجوب منها إلی المعنون وهو الرکوع، ضرورة أنّ الکلّ متوقّف علی نفس أجزائه، لا علی عنوان «المقدّمة» فالواجب بالوجوب الغیری هو نفس الرکوع والسجود وغیرهما من الأجزاء، وإن کان وجوبها لأجل کونها مقدّمات للصلاة، فتمرکز الوجوب النفسی والغیری علی عنوان واحد، وهو الرکوع(1).

هذا ما أفاده صاحب الکفایة رحمه الله فی المقام.

وملخّصه: أنّ تقسیم المقدّمة إلی الداخلیّة والخارجیّة صحیح، لصدق المقدّمیّة علی أجزاء المأمور به، لکنّها خارجة عن محلّ النزاع، ویختصّ البحث بالمقدّمات الخارجیّة.

والأوّل - وهو ما کان بین أجزائه ترکّب وامتزاج واقعی - علی قسمین:

1 - ما کان أجزائه تحلیلیّة عقلیّة، کالماهیّة النوعیّة، فإنّها مرکّبة من الجنس والفصل، إذ العقل حینما یقایسها إلی سائر الأنواع التی فی عرضها یجد أنّ الکلّ مشترک فی أمر، مع أنّ لکلّ منها أمراً به یمتاز عن الأنواع الاُخری، فیسمّی ما به الاشتراک جنسه، وما به الامتیاز فصله، ویحکم بأنّ النوع مرکّب منهما.

2 - ما کان أجزائه خارجیّة، کالإنسان الموجود فی الخارج، حیث إنّه مرکّب من المادّة والصورة.

ولا یخفی أنّ الجنس والمادّة متّحدان ذاتاً مختلفان اعتباراً، فالمادّة إذا اخذت لا بشرط کانت جنساً، کما أنّ الجنس إذا اخذ بشرط لا(1) کان مادّة، وکذا الصورة والفصل، فإنّ الصورة فصل إذا اخذت لا بشرط، کما أنّ الفصل صورة إذا اخذ بشرط لا(2).

والمرکّب غیر الحقیقی هو الذی یتحقّق من انضمام امور متعدّدة بعضها إلی بعض، من دون أن یتحقّق بینها اتّحاد حقیقی، بل یبقی کلّ جزء علی استقلاله بعد الترکیب کما کان قبله، وهذا أیضاً علی قسمین:

1 - المرکّب الصناعی، وهو یتحقّق بإلصاق الفاعل الفنّی بعض الأشیاء

ص:244

المختلفة الدخیلة فی حصول غرض خاصّ ببعض، وتسمیة مجموعها باسم معیّن، کالبیت والمسجد والسیّارة.

2 - المرکّب الاعتباری، وهو أنّ المرکِّب یجمع بین أشیاء مختلفة مؤثّرة فی حصول الغرض ویعتبرها شیئاً واحداً، کالصلاة والحجّ وسائر الماهیّات الاختراعیّة.

والفرق بینهما أنّ المرکِّب فی الأوّل لا یعتبر مجموعة الأشیاء الدخیلة فی تحقّق السیارة مثلاً شیئاً واحداً، بل یجعل لها عنواناً خاصّاً لکی یعبّر به عنها حینما یحتاج إلی التعبیر بها، بخلاف المرکّب الاعتباری، فإنّه یعتبر الوحدة بین مجموع أجزائه.

ثمّ قال الإمام رحمه الله بعدم صدق المقدّمة علی أجزاء المرکّب الحقیقی بکلا قسمیه، وبصدقها علی أجزاء المرکّب غیر الحقیقی کذلک، ودخولها أیضاً فی محلّ النزاع.

وذلک لعدم التغایر لا حقیقةً ولا اعتباراً بین الماهیّة النوعیّة وبین جنسها وفصلها، ولا بین الشیء الموجود فی الخارج وبین مادّته وصورته، فإنّ ماهیّة الإنسان نفس الحیوان والناطق، لا غیرهما ولو اعتباراً، والإنسان الموجود فی الخارج نفس مادّته وصورته، لا غیرهما ولو اعتباراً.

وأمّا المرکّبات الصناعیّة فیکفی فی صدق المقدّمیّة علی أجزائها تعدّد الإرادة.

وتوضیح المقام یتوقّف علی بیان کیفیّة الإرادة الفاعلیّة کی یعلم منه حال الإرادة الآمریّة، فنقول:

إذا تعلّقت إرادة الفاعل المباشر ببناء مسجد مثلاً کانت إرادته کاملة قطعاً،

ص:245

وإن کان جاهلاً بکمّیّة أجزائه وکیفیّة ترکیب بعضها مع بعض، ثمّ إذا علم أنّ الشیء الفلانی جزء له تعلّقت إرادة اخری به أیضاً، ضرورة أنّ تعدّد المراد(1) یستدعی تعدّد الإرادة، وهکذا الأمر بالنسبة إلی سائر الأجزاء. نعم، الإرادة المتعلّقة بنفس بناء المسجد نفسیّة، وهذه الإرادات المتعلّقة بتهیئة أجزائه غیریّة.

وکذلک الأمر فی إرادة المولی الآمر بناء مسجد بید عبده، فإنّه حینما یأمره بذلک یکون بین الإرادة(2) المتعلّقة بالبعث إلیه وبین الإرادة المتعلّقة بالبعث إلی ما یراه مقدّمةً ملازمةٌ بناءً علی ثبوتها، سواء کانت المقدّمة داخلیّة، وهی الأجزاء، مثل الحدید والخشب والجصّ وغیرها، أو خارجیّة، کاستئجار البنّاء والعملة ونحوهما.

ومتعلّق الوجوب النفسی غیر ما تعلّق به الوجوب الغیری کما عرفت، فلا یلزم محذور اجتماع المثلین.

والکلام فی المرکّب الاعتباری الذی هو محطّ النظر فی المقام عین الکلام فی المرکّب الصناعی، إذ لا فرق بینهما إلّافی اعتبار الوحدة بین أجزاء الأوّل، وعدم اعتبارها بل جعل عنوان خاصّ فقط فی الثانی کما عرفت(3).

هذا حاصل کلام الإمام قدس سره، وملخّصه أنّ أجزاء المرکّب الحقیقی لا یصدق

ص:246

علیها المقدّمیّة، لعدم کونها مغایرةً للکلّ ولو اعتباراً، بخلاف أجزاء المرکّب غیر الحقیقی، فإنّها مقدّمات له أوّلاً وداخلة فی النزاع ثانیاً، لکونها مغایرة له.

والوجه المذکور فی کلام صاحب الکفایة لعدم دخولها فی محلّ النزاع مردود، لتغایر متعلّق الوجوبین، فلا مجال للقول باجتماع المثلین.

من أجزائها مصلحة ملزمة مستقلّة، وإلّا لأمر المولی بکلّ منها بأمر مستقلّ، فللمجموع مصلحة ملزمة واحدة لأجلها صدر الأمر من المولی، فهو لاحظها بما أنّها مشتملة علی تلک المصلحة الواحدة قبل الأمر بها، وما هذا إلّااعتبار الوحدة.

والحاصل: أنّه کما لا یعقل تعلّق الإرادة الواحدة علی المتشتّتات المتفرِّقة التی لاترتبط بعضها ببعض، کذلک لا یعقل تعلّق أمر واحد باُمور کذلک.

والشاهد علی هذا أنّه من أجاز للعبد اعتبار الوحدة لو لم یعتبرها المولی أوّلاً؟ ولأیّ غرض یعتبرها مع أنّ المولی لم یعتبرها فی ظرف تعلّق الأمر ثانیاً؟

وثانیاً: سلّمنا صحّة التقسیم، لکن تأخّر المقدّمیّة عن ظرف تعلّق الأمر لو اقتضی عدم دخولها فی البحث لکان بعض المقدّمات الخارجیّة أیضاً خارجة عن النزاع، مثل تحصیل جواز(1) السفر للحجّ لو فرضنا أنّه لم یکن من مقدّماته فی حال تعلّق الأمر، ثمّ صار مقدّمة، فهل یلتزم المحقّق العراقی رحمه الله فی المقدّمات الخارجیّة أیضاً بالتفصیل الذی ذکره فی المقدّمات الداخلیّة؟!

وحلّه أنّ طرف الملازمة هو وجوب ما هو مقدّمة بالحمل الشائع، لا وجوب عنوان «المقدّمة» التی هی مقدّمة بالحمل الأوّلی، ضرورة أنّ حیثیّتها - کما قال صاحب الکفایة - تعلیلیّة لا تقییدیّة، فالواجب بالوجوب الغیری علی فرض ثبوت الملازمة إنّما هو نصب السلّم والوضوء وطهارة الثوب ونحوها فی المقدّمات الخارجیّة، والرکوع والسجود ونحوهما فی المقدّمات الداخلیّة، وعلّة وجوبها کونها مقدّمة، ففی أیّ حال وجدت هذه العلّة تتحقّق

ص:248

الملازمة، فلو لم ینطبق علی شیء عنوان «المقدّمة» فی ظرف تعلّق الأمر لکن انطبقت علیه فی ظرف الامتثال لثبت وجوبه بناءً علی الملازمة، ضرورة أنّ علّة الوجوب مجرّد عنوان «المقدّمة» لا المقدّمة السابقة علی الأمر.

هذا کلّه فی المقدّمات الداخلیّة.

فالتفصیل بینهما فی غیر محلّه.

وثالثاً: لا نسلّم أنّ الفاعل لا یرید المعلول واقعاً، أو الآمر لا یرید البعث إلیه، ألاتری أنّ مقدّمات الإرادة تتعلّق به، فإنّ الآمر بل الفاعل المباشر أیضاً، یتصوّر نفس الإحراق ثمّ یصدّق بفائدته ثمّ ینقدح فی نفسه الجزم به والعزم علیه، فتوجد فی نفسه الإرادة، فیأمر به الآمر ویفعله الفاعل المباشر، فهو یری نفسه فاعلاً للإحراق ویعدّه العقلاء أیضاً کذلک.

وأمّا دعوی أنّ المعلول لا یقع تحت قدرة الإنسان فمندفعة بأنّ المقدور علی قسمین: بلا واسطة، کحرکة الید، ومعها، کالإحراق، فالمقدور مع الواسطة أیضاً مقدور.

هذا تمام الکلام فی تقسیم المقدّمة إلی الداخلیّة والخارجیّة، والحقّ ما ذهب إلیه الإمام قدس سره من دخول کلا القسمین فی محلّ البحث، لکن لا یصدق عنوان المقدّمیّة علی أجزاء المرکّب الحقیقی، فلا تصل النوبة إلی البحث فی دخولها فیه وخروجها عنه. فی المقدّمة العقلیّة والشرعیّة والعادیّة

أدرک العقل هذه الاستحالة أو کانت أمراً فوق إدراکه، فلا یصل إلیها مع قطع النظر عن بیان الشارع.

وأمّا إن قلنا بکون الشرطیّة الشرعیّة أمراً اعتباریّاً فلأنّ اعتبار الطهارة مثلاً شرطاً للصلاة وإن کان بید الشارع وجعله من دون أن یکون له حظّ من الواقع، إلّاأنّ استحالة تحقّق المشروط بدون شرطه ممّا یدرکه العقل کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله(1) ، وهذا هو الجهة المهمّة فی باب المقدّمة، وهو الملاک فی کونها عقلیّة أو غیرها.

إن قلت: قول الشارع: «لا صلاة إلّابطهور» ونحوه یدلّ علی کونه فی مقام بیان الجهة الثانیة، أعنی استحالة تحقّق المشروط بدون شرطه، وأمّا الجهة الاُولی، وهی کون الطهارة شرطاً للصلاة فقد فرضها الشارع أمراً مفروغاً عنه، ولو کان فی مقام بیان جعل الشرطیّة واعتبارها لقال: «جعلت الطهارة شرطاً للصلاة» أو «اعتبرتها شرطاً لها» ونحو هذین التعبیرین، فالحاکم باستحالة تحقّق المشروط بدون شرطه أیضاً هو الشارع لا العقل.

قلت: حکم العقل بالاستحالة فی غایة الوضوح، فلابدّ من حمل مثل «لا صلاة إلّابطهور» علی جعل الشرطیّة واعتبارها ببیان أبلغ، فیکون معناه:

«جعلت الطهارة شرطاً للصلاة».

وإن أبیت إلّاعن دلالته علی استحالة تحقّق المشروط بدون شرطه فلابدّ من حمله علی الإرشاد إلی حکم العقل، لا أنّه یدلّ علی حکم الشارع بالاستحالة هاهنا فی مقابل حکم العقل بها فی الواقعیّات.

والحاصل: أنّ المقدّمة الشرعیّة ترجع إلی العقلیّة، سواء کانت مقدّمیّتها

ص:251

أمراً واقعیّاً أو اعتباریّاً.

وأمّا العادیّة فالحقّ فیها ما قاله المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّها إن کانت بمعنی أن یکون التوقّف علیها بحسب العادة، بحیث یمکن تحقّق ذیها بدونها، إلّاأنّ العادة جرت علی الإتیان به بواسطتها(1) ، فهی وإن کانت غیر راجعة إلی العقلیّة، إلّاأنّه لا ینبغی توهّم دخولها فی محلّ النزاع، وإن کانت بمعنی أنّ التوقّف علیها وإن کان فعلاً واقعیّاً، کنصب السلّم ونحوه للصعود علی السطح(2) ، إلّاأنّه لأجل عدم التمکّن من الطیران الممکن عقلاً، فهی أیضاً راجعة إلی العقلیّة(3) ، ضرورة استحالة الصعود بدون مثل النصب عقلاً لغیر الطائر فعلاً، وإن کان طیرانه ممکناً ذاتاً(4) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

والحاصل: أنّه لا فائدة لهذا التقسیم فی باب مقدّمة الواجب، لرجوع الشرعیّة إلی العقلیّة، وعدم کون العادیّة محلّاً للنزاع علی أحد الفرضین، ورجوعها أیضاً إلی العقلیّة علی الفرض الآخر.

ولا یخفی رجوع مقدّمة الصحّة إلی مقدّمة الوجود، ولو علی القول بکون الأسامی موضوعة للأعمّ، ضرورة أنّ الکلام فی مقدّمة الواجب لا فی مقدّمة المسمّی بأحدها کما لا یخفی.

ولا إشکال فی خروج مقدّمة الوجوب عن محلّ النزاع، بداهة عدم اتّصافها بالوجوب من قبل الوجوب المشروط بها(1) ، ضرورة أنّ اتّصافها بالوجوب کذلک قبل وجودها غیر معقول، لأنّ المفروض أنّ وجوبها من قبل الوجوب المشروط بوجودها، وکذلک اتّصافها به بعد تحقّقها، لأنّه من قبیل الأمر بتحصیل الحاصل.

وکذلک المقدّمة العلمیّة، فإنّها عبارة اخری عن العمل بالاحتیاط لتحصیل البراءة الیقینیّة بعد العلم بالاشتغال، کالصلاة إلی أربع جهات عند اشتباه القبلة، وغسل مقدار من العضد للعلم بغسل المرفق فی الوضوء، والحاکم بوجوب الاحتیاط فی موارد العلم بالاشتغال هو العقل لا الشرع.

نعم، ورد فی بعض موارد العلم بالاشتغال روایات أیضاً دالّة علی وجوب الاحتیاط، کما فی مسألة اشتباه القبلة(2) ، لکنّها محمولة علی الإرشاد إلی حکم العقل.

لا یقال: الکلام فی المقام أیضاً فی الملازمة العقلیّة، فما وجه خروج المقدّمة العلمیّة عنه مع کونها واجبة بحکم العقل؟!

فإنّه یقال: البحث فی المقام وإن کان فی الملازمة العقلیّة، إلّاأنّ طرفیها هما

ص:253

الوجوب الشرعی المولوی، ووجوب المقدّمة العلمیّة عقلی أوّلاً، وإرشادی(1) لأجل وجوب الإطاعة ثانیاً.

مضافاً(2) إلی أنّ البحث فی مقدّمة الواجب، أی فیما له دخل فی وجوده، لا فی مقدّمة وجوبه أو العلم بوجوده.

والحاصل: أنّ تقسیم المقدّمة بهذا اللحاظ ثلاثی لا رباعی، لرجوع مقدّمة الصحّة إلی مقدّمة الوجود، ولا یدخل فی محلّ النزاع إلّاالقسم الأوّل من الأقسام الثلاثة، وهو مقدّمة الوجود فقط. فی المقدّمة المتقدّمة والمقارنة والمتأخّرة

المعلول، والمتقدّمة علیه مع أنّها علّة له؟!

والإشکال یتأکّد بما نری فی عبادات الفقه ومعاملاته نماذج من المقدّمة المتأخِّرة، کالأغسال اللیلیّة المستقبلة المعتبرة فی صحّة صوم المستحاضة عند بعض، والإجازة فی صحّة العقد الفضولی علی الکشف الحقیقی(1) کذلک(2) ، والمتقدّمة، کالعقد فی الوصیّة التملیکیّة، فإنّه یؤثّر فی ملکیّة الموصی له بعد موت الموصی العاقد، وکالصرف(3) والسلّم، فإنّه یعتبر فی تأثیر الأوّل قبض العوضین، وفی تأثیر الثانی قبض الثمن فی المجلس، فعقدهما متقدّم علی حصول الملکیّة متصرّم حینه، بل کلّ عقد من قبیل المقدّمة المتقدّمة بالنسبة إلی غالب أجزائه، لتصرّمها حین تأثیره. فکیف التوفیق بین هذه الأحکام الشرعیّة وتلک القاعدة العقلیّة المتقدِّمة؟ (4)

أیضاً، لأنّ المقتضی للمعلول هو حصّة خاصّة من المقتضی لا طبیعیّه، لأنّ النار الخاصّة - وهی التی تماسّ الجسم المستعدّ بالیبوسة للاحتراق - تفعل الاحتراق(1) ، لا الحصص الاُخری، فتلک الخصوصیّة التی بها تخصّصت الحصّة لابدّ لها من محصّل فی الخارج، وما به تحصل خصوصیّة الحصّة المقتضیة یسمّی شرطاً، والخصوصیّة المزبورة عبارة عن نسبة قائمة بتلک الحصّة حاصلة من إضافتها إلی شیء ما، فذلک الشیء المضاف إلیه هو الشرط، والمؤثّر فی المعلول هو نفس الحصّة الخاصّة، فالشرط هو طرف الإضافة المزبورة، وما کان شأنه کذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه أو یتأخّر عنه أو یقترن به(2).

وقس علیه الشرائط الشرعیّة، فإنّ شرطیّة شیء للمأمور به ترجع إلی کون حصّة من الطبیعی متعلّقة للأمر، وهی تحصل بالتقیید، وکما یمکن التقیید بأمر مقارن یمکن بالمتقدّم والمتأخّر، وکذا الحال فی شرط التکلیف والوضع، فإنّ قیود الوجوب دخیلة فی اتّصاف الشیء بکونه صلاحاً، ومعنی شرطیّتها فی حال التأخّر لیس إلّاکونها بحیث تحصل للشیء بالإضافة إلیها خصوصیّة بها یکون ذا مصلحة، وهذا کما قد یحصل بإضافة الشیء إلی المقارن یحصل بإضافته إلی المتقدّم والمتأخّر سواء(3) ، إنتهی.

ص:256

انقداح الإرادة أو صدور البعث الاعتباری لیس هو القدرة الواقعیّة، علم به المولی أو لا، بل علمه واستحضاره وقت التکلیف بقدرة العبد علی إیجاد المأمور به فی وقت العمل، وإن کان ذلک العلم غیر مطابق للواقع، ولکن ذلک لا یجعل الإرادة الجدّیّة صوریّة کما لا یجعل البعث الحقیقی غیر واقعی، بل یلزم لغویّة الإرادة والتکلیف، وهو غیر القول بأنّ التکلیف غیر واجد لشرطه.

والحاصل: أنّ الإرادة معلولة علم المولی بالصلاح مع سائر مبادیها، ویعقّبه البعث الاعتباری، فظهر أنّ شرط التکلیف أو ما یتوقّف علیه الإرادة موجود مع سائر المبادئ، وهو علمه بالصلاح وسائر شرائط التکلیف، ولا یتفاوت فی ذلک کون الخطاب شخصیّاً، کما فی الموالی العرفیّة، فیشترط علمه بقدرة مخاطبه فی ظرف ا لعمل، واحداً کان المخاطب أو أکثر، أو کونه مجعولاً علی العنوان قانوناً بحیث یشمل کلّ من دخل تحت العنوان، نحو قولک: یا أیّها الناس.

نعم، یکفی فی الثانی العلم بباعثیّة الخطاب لعدّة من الأفراد، والعلم باقتدار جمع منهم علیه، وسیوافیک تفصیل القول فی مبحث الترتّب عند التعرّض بملاک الخطاب الشخصی والقانونی(1) ، فحینئذٍ ما هو شرط التکلیف حاصل فیها، ولا مجال لتوهّم التأخّر أصلاً، ولعلّه إلی ذلک یرجع کلام المحقّق الخراسانی(2) ، إنتهی موضع الحاجة من کلامه.

الحکم الفعلی.

وما ذکره صاحب الکفایة وسیّدنا الاُستاذ صحیح بالنسبة إلی الأوّل دون الثانی، لأنّ الشرط وإن کان بوجوده الذهنی دخیلاً فی إنشاء الحکم دائماً إلّا أنّه بوجوده الخارجی دخیل فی الحکم الفعلی، ألاتری أنّه إذا قیل: «إذا غربت الشمس تجب علیک صلاة المغرب» فما هو دخیل فی وجوب الصلاة إنّما هو الغروب الخارجی، وأیضاً إذا قیل: «إن جاءک زید فأکرمه» فالمجیء الخارجی شرط لفعلیّة التکلیف علی العبد، وأمّا الصورة الحاصلة فی ذهن المولی من الغروب أو مجیء زید فهی شرط الإیجاب والإنشاء، لا شرط فعلیّة الوجوب.

وحینئذٍ فلو کان شرط الوجوب متقدِّماً علیه، کما إذا قال: «إن جائک زید فأکرمه بعده بیوم» فکیف یمکن الجمع بینه وبین القاعدة العقلیّة المتقدِّمة؟

رجوعها إلی المقدّمات العقلیّة.

قلت: کلّا، فإنّ معنی رجوعها إلیها أنّ الحاکم باستحالة تحقّق المشروط بدون الشرط هو العقل، سواء کانت الشرطیّة مدرَکةً عقلاً أو بیّنها الشارع کما عرفت، وأمّا اعتبار الطهارة مثلاً شرطاً للصلاة فهو بید الشارع وجعله کما تقدّم، فالشروط الشرعیّة راجعة إلی العقلیّة بحسب الکبری، لا بحسب الصغری التی هی ملاک کونها اعتباریّة أو حقیقیّة.

ولعلّ منشأ توهّم شمول القاعدة العقلیّة الشرائط الشرعیّة کالعلل التکوینیّة هو التعبیر عن بعضها بالسبب وعن بعضها الآخر بالشرط وعن بعضها الثالث بالمانع، کالتکوینیّات، حیث إنّه یقال: «عقد النکاح سبب للزوجیّة، والاستطاعة شرط لوجوب الحجّ، والحدث مانع عن الصلاة» ونحوها من التعبیرات الوارد بعضها فی الروایات أیضاً، کما یقال فی الحقائق التکوینیّة:

«النار سبب للإحراق، ومجاورتها للمادّة المحترقة شرط له، ورطوبة تلک المادّة مانعة عنه».

ولکنّهم غفلوا عن أنّ إطلاق کلّ من السبب والشرط والمانع فی التکوینیّات إنّما هو بملاک خاصّ به، فالسبب ما یؤثّر فی المعلول، والشرط لیس مؤثّراً فیه، بل یربط السبب به، والمانع ما یمنع من تأثیر السبب فی مسبّبه، ولأجل هذا لا یصحّ إطلاق کلّ منها مکان الآخر، فلا یقال مثلاً: «عدم الرطوبة شرط للإحراق» لأنّ الشرط کما عرفت یوجد الربط بین المقتضی والمقتضی لکی یحصل التأثیر والتأثّر، والعدم لیس شیئاً حتّی یوجد الربط به، ولا فرق فی ذلک بین العدم المطلق والمضاف علی ما هو التحقیق، فالرطوبة وجودها مانع عن الإحراق، لا أنّ عدمها شرط له، کما أنّ المجاورة وجودها شرط، لا أنّ عدمها مانع.

ص:261

لا یقال: نحن نری أنّ الإحراق کما ینعدم بعدم النار کذلک ینعدم بعدم المجاورة وبوجود الرطوبة، فنستنتج أنّ النسبة بین هذه الاُمور الثلاثة وبین الإحراق فی حدٍّ سواء.

فإنّه یقال: کلّا، فإنّ الأمر وإن کان بالنسبة إلی عدم المعلول کذلک، أی لا یُری فرق بین هذه الاُمور الثلاثة عند عدم المعلول، إلّاأنّ الفرق بینها عند وجوده واضح لا یخفی، فإنّک لو قلت: النار شرط للإحراق، أو المجاورة سبب له یضحک العقلاء.

والحاصل: أنّ لکلّ من السبب والشرط والمانع ملاکاً خاصّاً فی التکوینیّات، بخلاف الشرعیّات، فإنّ إطلاق الشرط علی مثل الاستطاعة والبلوغ، والسبب علی مثل عقد البیع وزوال الشمس لیس بملاک خاصّ، فیمکن لنا أن نعکس التعبیر، بل لعلّ إطلاق السبب علی الاستطاعة والبلوغ، والشرط علی عقد البیع وزوال الشمس کان أولی من العکس، لأنّ الاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحجّ والبلوغ بالنسبة إلی جمیع التکالیف کالمؤثّر بالنسبة إلی المتأثِّر فی التکوینیّات، وأمّا الملکیّة عقیب عقد البیع فجاعلها هو الشارع والعقلاء، لا أنّ العقد هو موجدها وجاعلها، فدوره دور الشرط لا دور السبب، فلا دلیل علی بطلان قولنا: «عقد البیع والنکاح شرط لجعل الملکیّة والزوجیّة من قبل الشارع والعقلاء».

ومن هنا یعلم أنّ تسمیة هذه الاُمور بالسبب والشرط والمانع فی لسان الشارع إنّما هی من باب الاستعارة وتشبیهها بالعلل التکوینیّة من دون أن تکون ملاکاتها فیها.

هذا کلّه فی شرائط التکلیف.

ص:262

أن یجعل الاُمور المتقدِّمة أو المتأخّرة شروطاً لها، کما أنّ له أن یجعل الاُمور المقارنة کذلک.

بلا تفاوت أصلاً کما لا یخفی علی المتأمِّل، فکما تکون إضافة شیء إلی مقارن له موجباً لکونه معنوناً بعنوان یکون بذلک العنوان حسناً ومتعلّقاً للغرض کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم، بداهة أنّ الإضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک أیضاً، فلولا حدوث المتأخّر فی محلّه لما کانت للمتقدِّم تلک الإضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه والأمر به(1) ، کما هو الحال فی المقارن أیضاً، ولذلک اطلق علیه الشرط مثله بلا انخرام للقاعدة أصلاً، لأنّ المتقدّم أو المتأخّر کالمقارن لیس إلّاطرف الإضافة الموجبة للخصوصیّة الموجبة للحسن، وقد حقّق فی محلّه أنّه بالوجوه والاعتبارات، ومن الواضح أنّها تکون بالإضافات، فمنشأ توهّم الانخرام إطلاق الشرط علی المتأخّر، وقد عرفت أنّ إطلاقه علیه کإطلاقه علی المقارن إنّما یکون لأجل کونه طرفاً للإضافة الموجبة للوجه الذی یکون بذلک الوجه مرغوباً ومطلوباً(2) ، إنتهی.

یقال: هو فرع ثبوت المتّصف به.

وبعبارة اخری: إنّ الذی ندرکه بالوجدان هو تقدّم الجزء الأوّل من الزمان بالذات علی الجزء الثانی، وتأخّر الجزء الثانی أیضاً بالذات علی الجزء الأوّل، وهما لیسا بمتضایفین، ولا من موارد القاعدة الفرعیّة، واللذان هما من مصادیق المتضایفین ومن موارد القاعدة هما المتقدّم والمتأخّر بوصف کونهما متقدّماً ومتأخّراً، وفیهما لیس اتّصاف الأوّل بالتقدّم متقدّماً علی اتّصاف الثانی بالتأخّر لا زماناً ولا رتبةً (1).

ویتأیّد هذا بأنّ تقدّم رتبة العلّة علی رتبة المعلول أیضاً مربوط بذاتیهما، یعنی ذات العلّة متقدّمة علی ذات المعلول، وهما لیسا من المتضایفین، وأمّا العلّة بوصف کونها علّة، والمعلول بوصف کونه معلولاً لیس بینهما تقدّم وتأخّر لا زماناً ولا رتبةً، وهما اللذان من المتضایفین.

ویدلّ علیه أیضاً تقسیم أهل المعقول التقابل إلی أربعة أقسام: «التضایف، التضادّ، التناقض، العدم والملکة» مع أنّ نفس التقابل من مصادیق التضایف، فکیف جعل المقسم مصداقاً لأحد أقسامه؟ وکذلک کلّ من التضادّ والتناقض من مصادیقه، فکیف جعل الشیء مصداقاً لقسیمه أوّلاً، وکیف یتحقّق التضایف بوجود أحد المتضایفین وعدم الآخر ثانیاً؟

توضیح ذلک: أنّ بین السواد والبیاض مثلاً تضادّاً، فلا یمکن أن یتحقّق فی موضوع واحد إلّاأحدهما، فکیف یمکن القول بأنّ التضادّ من مقولة الإضافة مع أنّ أحد طرفیه موجود والآخر معدوم، والمتضایفان متکافئان وجوداً

ص:267

وعدماً وقوّةً وفعلاً؟

وحلّه أنّ المتقابلین وإن کانا بحسب ذاتهما ینقسمان إلی الأقسام الأربعة المذکورة، إلّاأنّهما بحسب اتّصافهما بوصف التقابل یندرجان تحت المتضایفین، والمتضادّان والمتناقضان أیضاً کذلک، فإنّهما بحسب ذاتهما یندرجان تحت التضادّ والتناقض وبحسب وصفهما یندرجان تحت التضایف.

فلا یلزم شیء من المحاذیر المذکورة من دخول المقسم فی قسمه وکون الشیء مصداقاً لقسیمه وتحقّق التضایف بوجود أحد المتضایفین.

والجزء المتقدّم من الزمان أیضاً بذاته متقدّم علی الجزء المتأخّر، والمتضایفان هما المتقدّم والمتأخّر بوصف کونهما کذلک.

والزمانیّات أیضاً هکذا(1) ، وإن کان بینهما فرق من وجهین: 1 - أنّ التقدّم والتأخّر فی الزمان بالأصالة وفیها بتبع الزمان، 2 - أنّه یطلق علی الجزء الأوّل من الزمان أنّه متقدّم فی ظرف وجوده قبل تحقّق الجزء الثانی، لأنّه محقّق الوقوع، فیقال: «الیوم متقدّم علی الغد» بخلاف الزمانیّات، فلا یقال: «قیام زید فی الیوم متقدّم علی قیام عمرو فی الغد» لأنّ الأمر الزمانی المتأخّر لیس أمراً محقّق الوقوع، بل یمکن أن یتحقّق، فیصدق علی الزمانی الذی تحقّق فی الزمن الأوّل عنوان المتقدّم، ویمکن أن لا یتحقّق فلا یصدق علیه هذا العنوان، فلابدّ من أن ننتظر الجزء الثانی من الزمان، فإن تحقّق الزمانی الثانی فیه نکشف أنّ الزمانی الأوّل کان فی ظرف وجوده متقدِّماً علیه، وإلّا فلا.

إذا عرفت هذا فنقول فی حلّ إشکال شرط الوضع المتأخّر عنه کالإجازة المتأخّرة عن عقد الفضولی، وشرط المأمور به المتأخّر عنه کأغسال

ص:268

المستحاضة فی اللیل الآتی المعتبرة فی صحّة صومها الماضی:

شرطیّة هذه الاُمور ترجع إلی أنّ الشرط هو تقدّم العقد ذاتاً علی الإجازة وتقدّم الصوم ذاتاً علی الغسل، وهذا من قبیل الشرط المقارن لا المتأخّر، لأنّ الإجازة والغسل کاشفان عن کون عقد الفضولی فی ظرف وجوده متقدِّماً علی الإجازة ذاتاً، والصوم متقدّماً علی الغسل کذلک.

لا یقال: هذه امور عقلیّة لا یفهمها العرف.

فإنّه یقال: نعم، ولکن إشکال انخرام القاعدة العقلیّة بهذه الاُمور الشرعیّة أیضاً أمر عقلی، فلابدّ من حلّه عقلاً، وأمّا العرف فکما لا یفهمون هذا الجواب العقلی فهم لا یفهمون أیضاً تلک القاعدة العقلیّة وانخرامها بهذه الاُمور الشرعیّة(1).

هذا حاصل ما أجاب به الإمام رحمه الله عن إشکال شرائط الوضع والمأمور به المتأخّرة عنهما.

وهو کلام دقیق متین من الجهة العلمیّة، ولکن قد عرفت أنّ تلک القاعدة العقلیّة لا ترتبط بالاُمور الاعتباریّة کالأحکام الوضعیّة والتکلیفیّة والشروط الشرعیّة بناءً علی ما هو الحقّ من کون شرطیّتها اعتباریّة.

نعم، بناءً علی کون شرطیّتها أمراً واقعیّاً نجیب عن الإشکال الوارد فی شروط المأمور به بما ذکره الإمام قدس سره ولکنّه مجرّد فرض.

النزاع فی جوازه وامتناعه، وتحریر محلّ النزاع یتوقّف علی تقدیم امور:

الأمر الأوّل: ینبغی خروج شرط متعلّق التکلیف عن حریم النزاع، لأنّ حال الشرط حال الجزء فی توقّف الامتثال علیه وعدم الخروج عن عهدة التکلیف إلّابه، فکما أنّه لا إشکال فیما إذا کان بعض أجزاء المرکّب متأخّراً عن الآخر فی الوجود ومنفصلاً عنه فی الزمان، کما إذا أمر بمرکّب بعض أجزائه فی أوّل النهار والبعض الآخر فی آخر النهار، کذلک لا ینبغی الإشکال فیما إذا کان شرط الواجب متأخّراً فی الوجود ومنفصلاً عنه فی الزمان، ومجرّد دخول الجزء قیداً وتقییداً فی المرکّب وخروج الشرط قیداً، لا یکون فارقاً فی المقام بعدما کان التقیید داخلاً فی متعلّق التکلیف.

والحاصل: أنّ إشکال الشرط المتأخّر إنّما هو لزوم الخلف والمناقضة، وتقدّم المعلول علی علّته، وتأثیر المعدوم فی الموجود علی ما سیأتی بیانه، وشیء من ذلک لا یجری فی شرط متعلّق التکلیف، لأنّه بعدما کان الملاک(1) والامتثال والخروج عن عهدة التکلیف موقوفاً علی حصول التقیید الحاصل بحصول ذات القید فأیّ خلف یلزم؟ وأیّ معلول یتقدّم علی علّته؟ وأیّ معدوم یؤثّر فی الموجود؟ فأیّ محذور یلزم إذا کان غسل اللیل المستقبل شرطاً فی صحّة صوم المستحاضة؟ فإنّ حقیقة الاشتراط یرجع إلی أنّ الإضافة الحاصلة بین الصوم والغسل شرط فی صحّة الصوم، بحیث لا یکون الصوم صحیحاً إلّابحصول الإضافة الحاصلة بالغسل.

نعم، لو قلنا: إنّ غسل اللیل المستقبل موجب لرفع حدث الاستحاضة عن الزمان الماضی بحیث یکون غسل المغرب یوجب رفع الحدث من الظهر، أو

ص:270

قلنا: إنّ غسل اللیل یوجب تحقّق الامتثال من السابق وإن لم یوجب رفع الحدث عنه، کان الإشکال فی الشرط المتأخّر جاریاً فیه کما لا یخفی، إلّاأنّ حدیث جعل الغسل شرطاً للصوم لا یقتضی ذلک، بل أقصاه أنّه لا یتحقّق صحّة الصوم إلّابه، غایته أنّه لا علی وجه الجزئیّة، بل علی وجه القیدیّة، وذلک ممّا لا محذور فیه بعدما کان الغسل فعلاً اختیاریّاً للمکلّف وکان قادراً علی إیجاده فی موطنه، فتسریة إشکال الشرط المتأخّر إلی قیود متعلّق التکلیف ممّا لا وجه له.

الأمر الثانی: لا إشکال فی خروج العلل الغائیّة عن حریم النزاع، فإنّ العلل الغائیّة غالباً متأخّرة فی الوجود عمّا تترتّب علیه، ولیست هی بوجودها العینی علّة للإرادة وحرکة العضلات نحو ما تترتّب علیه حتّی یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود، وتقدّم المعلول علی علّته، بل العلّة والمحرّک هو وجوده العلمی(1) ، مثلاً علم النجّار بترتّب النوم علی السریر موجب لحرکة عضلاته نحو صنع السریر، وکذا علم المستقبِل بمجیء زید فی الغد یوجب إرادته للاستقبال، ولا أثر لوجودهما العینی فی ذلک، فإنّ من لم یعلم بقدوم زید فی الغد لا یتحقّق منه إرادة الاستقبال وإن فرض قدومه فی الغد، کما أنّ علمه بقدومه یوجب إرادة الاستقبال وإن فرض عدم قدومه، فالمؤثّر هو الوجود العلمی، وکذا الحال فی علل التشریع، فإنّ علل التشریع هی العلل الغائیّة، ولا فرق بینهما، إلّاأنّهم اصطلحوا فی التعبیر عنها فی الشرعیّات بعلل التشریع وحکم التشریع، وفی التکوینیّات بالعلل الغائیّة، وعلی کلّ حال علم الآمر بترتّب الحکمة موجب للأمر، وإن کانت هی بوجودها العینی متأخّرة عن الأمر، فما کان من العلل

ص:271

الغائیّة والعلل التشریعیّة لا یندرج فی الشرط المتأخّر المبحوث عنه فی المقام، وذلک واضح.

الأمر الثالث: لیس المراد من الشرط المتأخّر المبحوث عنه فی المقام باب الإضافات والعناوین الانتزاعیّة، کالتقدّم، والتأخّر، والسبق، واللحوق، والتعقّب، وغیر ذلک من الإضافات والاُمور الانتزاعیّة، فلو کان عنوان التقدّم والتعقّب شرطاً لوضع أو تکلیف لا یکون ذلک من الشرط المتأخّر، ولا یلزم الخلف وتأثیر المعدوم فی الموجود وتقدیم المعلول علی علّته، وذلک لأنّ عنوان التقدّم ینتزع من ذات المتقدّم عند تأخّر شیء عنه، ولا یتوقّف انتزاع عنوان التقدّم عن شیء علی وجود المتأخّر فی موطن الانتزاع، بل فی بعض المقامات ممّا لا یمکن ذلک، کتقدّم بعض أجزاء الزمان علی بعض، فإنّ عنوان التقدّم ینتزع للیوم الحاضر لتحقّق الغد فی موطنه، فیقال: «هذا الیوم متقدّم علی غد»، ولا یتوقّف انتزاع عنوان التقدّم للیوم الحاضر علی مجیء الغد، بل لا یصحّ، لتصرّم الیوم الحاضر عند مجیء الغد، ولا معنی لاتّصافه بالتقدّم حال تصرّمه وانعدامه. هذا حال الزمان.

وقس علی ذلک حال الزمانیّات الطولیّة فی الزمان، حیث یکون أحد الزمانیّین مقدّماً علی الآخر فی موطن وجوده، لمکان وجود المتأخّر فی موطنه، فیقال: «زید متقدّم علی عمرو» ولو لم یکن عمرو موجوداً فی الحال، بل یکفی وجوده فیما بعد فی انتزاع عنوان التقدّم لزید فی موطن وجوده.

الأمر الرابع: لا إشکال فی خروج العلل العقلیّة عن حریم النزاع مطلقاً بجمیع أقسامها وشؤونها: من البسیطة، والمرکّبة، والتامّة، والناقصة، والشرط، والمقتضی، وعدم المانع، والمعدّ، وکلّ ما یکون له دخل فی التأثیر، سواء کان له

ص:272

دخل فی تأثیر المقتضی، کالشرط وعدم المانع، أو کان له دخل فی وجود المعلول بحیث یترشّح منه وجود المعلول، کالمقتضی، فإنّ امتناع تأخّر بعض أجزاء العلّة عن المعلول من القضایا التی قیاساتها معها، ولا یحتاج إلی مؤونة برهان، لأنّ أجزاء العلّة بجمیع أقسامها تکون ممّا لها دخل فی وجود المعلول علی اختلاف مراتب الدخل حسب اختلاف مراتب أجزاء العلّة من الجزء الأخیر منها إلی أوّل مقدّمة إعدادیّة، ویشترک الکلّ فی إعطاء الوجود للمعلول، ومعلوم أنّ فاقد الشیء لا یکون معطی الشیء، وکیف یعقل الإفاضة والرشح ممّا لا حظّ له من الوجود.

وبالجملة: امتناع الشرط المتأخّر فی باب العلل العقلیّة أوضح من أن یحتاج إلی بیان بعد تصوّر معنی العلّیّة والمعلولیّة.

وعلیک بمراجعة ما علّقه السیّد الطباطبائی رحمه الله علی المکاسب فی باب الإجازة فی العقد الفضولی، لیظهر لک ما وقع فی کلامه من الخلط والاشتباه.

إذا عرفت هذه الاُمور، ظهر لک أنّ محلّ النزاع فی الشرط المتأخّر إنّما هو فی الشرعیّات فی خصوص شروط الوضع والتکلیف، وبعبارة اخری: محلّ الکلام إنّما هو فی موضوعات(1) الأحکام، وضعیّةً کانت أو تکلیفیّة، فقیود متعلّق التکلیف، والعلل الغائیّة، والاُمور الانتزاعیّة، والعلل الحقیقیّة خارجة عن حریم النزاع.

وبعد ذلک نقول: إنّ امتناع الشرط المتأخّر فی موضوعات الأحکام یتوقّف

ص:273

علی بیان المراد من الموضوع، وهو یتوقّف علی بیان الفرق بین القضایا الحقیقیّة والقضایا الخارجیّة، وأنّ المجعولات الشرعیّة إنّما تکون علی نهج القضایا الحقیقیّة لا القضایا الخارجیّة، وقد تقدّم منّا شطر من الکلام فی ذلک فی باب الواجب المشروط والمطلق، ولا بأس بالإشارة الإجمالیّة إلیه ثانیاً.

فنقول: القضایا الخارجیّة عبارة عن قضایا جزئیّة شخصیّة(1) خارجیّة، کقوله: «یازید أکرم عمراً» و «یا عمرو حجّ» و «یا بکر صلِّ» وغیر ذلک من القضایا المتوجّهة إلی آحاد الناس من دون أن یجمعها جامع، وهذا بخلاف القضایا الحقیقیّة، فإنّ الأشخاص والآحاد لم تلاحظ فیها، وإنّما الملحوظ فیها عنوان کلّی رتّب المحمول علیه، کما إذا قیل: «أهن الجاهل» و «أکرم العالم» فإنّ الملحوظ هو عنوان الجاهل والعالم، ویکون هو الموضوع لوجوب الإکرام من غیر أن یکون للآمر نظر إلی زید وعمرو وبکر، بل إن کان زید من أفراد العالم أو الجاهل فالعنوان ینطبق علیه قهراً، کما هو الشأن فی جمیع القضایا الحقیقیّة، حیث یکون الموضوع فیها هو العنوان الکلّی الجامع، ویکون ذلک العنوان بمنزلة الکبری الکلّیّة، ومن هنا یحتاج فی إثبات المحمول لموضوع خاصّ إلی تألیف قیاس، ویجعل الموضوع الخاصّ صغری القیاس، والعنوان الکلّی کبری القیاس، فیقال: «زید عالم، وکلّ عالم یجب إکرامه، فزید یجب إکرامه»، وهذا بخلاف القضایا الخارجیّة، فإنّ المحمول فیها ثابت لموضوعه ابتداءً من دون توسّط قیاس کما هو واضح، وقد استقصینا الکلام فی الفرق بین القضیّة الحقیقیّة والقضیّة الخارجیّة والاُمور التی تترتّب علیه، والغرض فی المقام مجرّد

ص:274

الإشارة إلی الفرق، حیث إنّ المقام أیضاً من تلک الاُمور المترتّبة علی الفرق بین القضیّتین، ومجمل الفرق بینهما هو أنّ الموضوع فی القضیّة الحقیقیّة حملیّةً کانت أو شرطیّة، خبریّة کانت أو إنشائیّة هو العنوان الکلّی الجامع بین ما ینطبق علیه من الأفراد، وفی القضیّة الخارجیّة یکون هو الشخص الخارجی الجزئی، ویتفرّع علی هذا الفرق امور تقدّمت الإشارة إلیها، منها: أنّ العلم إنّما یکون له دخل فی القضیّة الخارجیّة دون القضیّة الحقیقیّة.

وتوضیح ذلک: هو أنّ حرکة إرادة الفاعل نحو الفعل، أو الآمر نحو الأمر إنّما یکون لمکان علم الفاعل والآمر بما یترتّب علی فعله وأمره، وما یعتبر فیه من القیود والشرائط، ولیس لوجود تلک القیود دخل فی الإرادة، بل الذی یکون له دخل فیها هو العلم بتحقّقها، مثلاً لو کان لعلم زید دخل فی إکرامه، فمتی کان الشخص عالماً بأنّ زیداً عالم یقدم علی إکرامه مباشرةً أو یأمر بإکرامه، سواء کان زید فی الواقع عالماً أو لم یکن، وإن لم یکن الشخص عالماً بعلم زید لا یباشر إکرامه ولا یأمر به، وإن کان فی الواقع عالماً، فدخل العلم فی وجوب إکرام زید یلحق بالعلل الغائیّة التی قد عرفت أنّها إنّما تؤثّر بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، وهکذا الحال فی سائر الاُمور الخارجیّة، مثلاً العلم بوجود الأسد فی الطریق یوجب الفرار لا نفس وجود الأسد واقعاً، وکذا العلم بوجود الماء فی الطریق یوجب الطلب لا نفس الماء، وهکذا جمیع القضایا الشخصیّة، حملیّةً کانت أو إنشائیّة، المدار فیها إنّما یکون علی العلم بوجود ما یعتبر فی ثبوت المحمول، لا علی نفس الثبوت الواقعی.

وهذا بخلاف القضایا الحقیقیّة، فإنّه لا دخل للعلم فیها أصلاً، لمکان أنّ الموضوع فیها إنّما هو العنوان الکلّی الجامع لما یعتبر فیه من القیود والشرائط، والمحمول فیها إنّما هو مترتّب علی ذلک العنوان الجامع، ولا دخل لعلم الآمر

ص:275

بتحقّق تلک القیود وعدم تحقّقها، بل المدار علی تحقّقها العینی الخارجی، مثلاً الموضوع فی مثل «للّه علی الناس حجّ البیت» إلخ، إنّما هو المستطیع، فإن کان زید مستطیعاً یجب علیه الحجّ، ویترتّب علیه المحمول، ولو فرض أنّ الآمر لم یعلم باستطاعة زید، بل علم عدم استطاعته، ولو لم یکن مستطیعاً لا یجب علیه الحجّ ولو فرض أنّ الآمر علم بکونه مستطیعاً، فالقضیّة الخارجیّة إنّما تکون فی طریق النقیض للقضیّة الحقیقیّة من حیث دخل العلم وعدمه، وإن أردت توضیح ذلک فعلیک بمراجعة ما سطرناه فی الواجب المعلّق.

إذا عرفت ذلک فنقول: لا ینبغی الإشکال فی أنّ المجعولات الشرعیّة لیست علی نهج القضایا الشخصیّة الخارجیّة، بحیث یکون ما ورد فی الکتاب والسنّة إخبارات عن إنشاءات لاحقة، حتّی یکون لکلّ فرد من أفراد المکلّفین إنشاء یخصّه عند وجوده، فإنّ ذلک ضروری البطلان کما أوضحناه فیما سبق، بل هی إنشاءات أزلیّة، وأنّ المجعولات الشرعیّة إنّما تکون علی نهج القضایا الحقیقیّة، کما هو ظاهر ما ورد فی الکتاب والسنّة.

وحیث عرفت الفرق بین القضیّتین، وأنّ المجعولات الشرعیّة لیست علی نهج القضایا الخارجیّة، ظهر لک المراد من موضوعات الأحکام التی هی محلّ النزاع فی المقام، وأنّها عبارة عن العناوین الکلّیّة الملحوظة مرآةً لمصادیقها المقدّر وجودها فی ترتّب المحمولات علیها، ویکون نسبة ذلک الموضوع إلی المحمول نسبة العلّة إلی معلولها، وإن لم یکن من ذاک الباب حقیقةً، بناءً علی المختار من عدم جعل السببیّة(1) ، إلّاأنّه یکون نظیر ذلک من حیث التوقّف والترتّب(2) ، فحقیقة النزاع فی الشرط المتأخّر یرجع إلی تأخّر بعض ما فرض

ص:276

دخیلاً فی الموضوع علی جهة الجزئیّة أو الشرطیّة عن الحکم التکلیفی أو الوضعی، بأن یتقدّم الحکم علی بعض أجزاء موضوعه...

إذا عرفت ذلک ظهر لک أنّ امتناع الشرط المتأخر من القضایا الّتی قیاساتها معها، ولا یحتاج إلی برهان، بل یکفی فی امتناعه نفس تصوّره، من غیر فرق فی ذلک بین أن نقول بجعل السببیّة، أو لا نقول بذلک وقلنا: إنّ المجعول هو نفس الحکم الشرعی مترتّباً علی موضوعه. فإنّه بناءً علی جعل السببیّة یکون حال الشرعیّات حال العقلیّات، التی قد تقدّم امتناع تأخّر العلّة فیها أو جزئها أو شرطها أو غیر ذلک ممّا له أدنی دخل فی تحقّق المعلول، عن علّتها...

وأمّا بناءً علی أنّ المجعول هو الحکم علی فرض وجود موضوعه فلا یلزم تأثیر المعدوم فی الموجود، بل غایته أنّ الشارع رتّب الملکیّة علی الإیجاب والقبول والإجازة، فیکون کلّ من الإیجاب والقبول والإجازة جزء الموضوع، ولا یلزم أن تکون أجزاء الموضوع مجتمعة فی الزمان، بل یکفی وجودها ولو متفرّقة، ویکون نسبة الجزء السابق إلی اللاحق نسبة المعدّ فی أجزاء العلّة التکوینیّة المتصرّمة فی الوجود، وحیث إنّ الجزء السابق إنّما یکون معدّاً وأثره لیس إلّاالإعداد وهو حاصل عند وجوده، فلا یلزم تأخّر الأثر عن المؤثّر، بل أثر کلّ جزء إنّما یتحقّق فی زمان ذلک الجزء، غایته أنّ الأثر یختلف، فأثر الأجزاء السابقة علی الجزء الأخیر من العلّة التّامّة إنّما هو الإعداد، وأثر الجزء الأخیر هو وجود المعلول، فلیس فی سلسلة أجزاء العلّة المتدرّجة فی الوجود ما یلزم منه تأخّر الأثر عن المؤثّر وتأثیر المعدوم فی الموجود(1).

إنتهی موضع الحاجة من کلامه بطوله.

ص:277

إلی هذه العناوین، لا علی خروجها عن حریم النزاع، وإن أراد منهما التقدّم والتأخّر العنوانیّین الوصفیّین فقد عرفت سابقاً أنّهما من مقولة الإضافة، ولا یمکن أن یتحقّق أحد طرفیها بالفعل حال کون الطرف الآخر معدوماً، فلا یمکن أن یتّصف العقد الفضولی بالتقدّم قبل اتّصاف الإجازة بالتأخّر، وحین تحقّق الإجازة واتّصافها بالتأخّر فرضاً انعدم العقد، فلا یمکن اتّصافه بالتقدّم فی ظرف تحقّق الإجازة أیضاً، فینتفی اتّصافها أیضاً بالتأخّر، لأنّ انتفاء أحد طرفی الإضافة یستلزم انتفاء الطرف الآخر، فالتقدّم والتأخّر الوصفیّان لا یمکن أن یرتبطا بأجزاء الزمان وبالزمانیّات أصلاً.

3 - وأمّا ما بیّن من الفرق بین القضایا الخارجیّة والحقیقیّة فلو فرض صحّته فما فرّع علیه من امتناع الشرط المتأخّر تسلیم للإشکال لا حلّه، فإنّ المستشکل یقول مثلاً: الإجازة بناءً علی الکشف الحقیقی شرط متأخّر مستلزم لانخرام القاعدة العقلیّة، والمحقّق النائینی رحمه الله یقول: نعم، یمتنع الشرط المتأخّر، لئلّا یلزم انخرامها، فلا یمکن أن تکون الإجازة کاشفةً حقیقیّة.

وقد عرفت أنّه التزم بورود الإشکال علی شرائط المأمور به أیضاً، حیث قاسها علی الأجزاء وقال باتّصاف المأمور به بالصحّة من حین تحقّق شرطه، فصوم المستحاضة لا یتّصف بالصحّة إلّامن حین تحقّق الغسل فی اللیلة الآتیة، مع أنّ النزاع إنّما هو فیما إذا کان الغسل اللیلی مؤثّراً فی صحّة الصوم فی الیوم الماضی.

فالمحقّق النائینی رحمه الله فی الواقع ما أجاب عن الإشکال أصلاً، بل التزم بوروده علی شرائط المأمور به فی المقدّمة الاُولی من کلامه، وعلی شرائط الوضع والتکلیف فی آخر کلامه عند استنتاجه من المقدّمات الأربعة.

ص:279

فی الواجب المطلق والمشروط

واحد ولو من قبل شخصین.

فالتقابل بین الإطلاق والاشتراط هو تقابل التضایف الذی یختلف باختلاف الإضافات، فحینئذٍ لا مانع من أن تکون الصلاة مثلاً واجباً مطلقاً بالإضافة إلی الطهارة، ومشروطاً بالإضافة إلی الوقت، کما یمکن أن یکون شخص واحد أباً بالنسبة إلی ابنه، وابناً بالنسبة إلی أبیه.

وثانیاً: جلّ الواجبات بل کلّها یتوقّف وجوبها علی شرط أو أکثر سوی الشروط العامّة، فهذا التعریف یستلزم عدم وجود واجب مطلق فی الشریعة أصلاً، مع أنّ الواجبات جلّها بل کلّها مطلقة بالنسبة إلی بعض الاُمور ومشروطة بالنسبة إلی بعض آخر.

ولکنّ المحقّق الخراسانی رحمه الله قال: إنّها تعریفات لفظیّة لشرح الاسم، ولیست بالحدّ ولا بالرسم(1).

فنقول: أمر الآمر بمنزلة إرادة الفاعل، والمأمور به بمنزلة المراد، ولا فرق بین الإرادة والأمر إلّافی أنّ المرید یرید الوصول إلی الشیء المراد مباشرةً، والآمر یرید الوصول إلیه تسبیباً، فلابدّ من ملاحظة القیود فی الإرادة الفاعلیّة، لکی یتّضح الأمر فی الإرادة الآمریّة.

فنقول: قد یرید الفاعل المرید نفس المراد من دون قید وشرط، کالإنسان العطشان المشرف علی الهلکة، فإنّه یرید شرب مطلق الماء، سواء کان بارداً أم لا، فلا إشکال فی کون الإرادة والمراد کلیهما مطلقین، لعدم وجود قید فی البین، ولو کان عطشاناً لکن لا بهذا الحدّ، بل بحدّ یوجب إرادة الماء البارد فقط، فلا إشکال فی کون البرودة قیداً للمراد، لا للإرادة، ضرورة أنّ من مقدّماتها التصدیق بالفائدة، ولا ریب فی أنّه إنّما یصدّق بفائدة شرب الماء البارد، فیکون متعلّق الإرادة التی هی الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد أیضاً شرب الماء المقیّد بالبرودة، ضرورة أنّ الإرادة لا تتعلّق إلّابما تعلّق به التصدیق بالفائدة الذی هو من مقدّماتها، والمرید کما یسعی فی تحصیل أصل المراد یسعی فی تحصیل هذا النحو من القیود أیضاً، فهو فی المثال یسعی فی أن یحصّل الماء البارد لا مطلق الماء کما لا یخفی.

وقد یکون القید قیداً لنفس الإرادة لا للمراد، کما إذا کان ابن زید عدوّه بحیث یبغضه ولا یرید إکرامه، ولکن مع ذلک یکرمه إذا دخل داره، إمّا لأجل القرابة أو الأخلاق الإنسانیّة، فدخول هذا الابن دار أبیه قید لإرادة إکرامه لا للإکرام، ولأجل هذا لا یسعی الأب فی تحصیل هذا القید، بل ربما یمنع من تحقّقه لو تمکّن من المنع، بخلاف برودة الماء فی المثال السابق التی قد عرفت أنّ العطشان کما یرید تحصیل نفس الماء یرید تحصیل برودته أیضاً.

ص:284

والحاصل: أنّ القیود فی الإرادة الفاعلیّة علی قسمین: بعضها راجع إلی المراد، وبعضها الآخر إلی الإرادة.

فکذلک الأمر بالنسبة إلی الإرادة الآمریّة، فتارةً یکون الشرط قیداً لمفاد هیئة الأمر، أعنی البعث والتحریک الاعتباری الذی هو بمنزلة الإرادة، واُخری یکون قیداً لمفاد مادّته، أعنی المأمور به الذی هو بمنزلة المراد.

وقد ظهر بما تقدّم أوّلاً: فساد قول الشیخ رحمه الله من رجوع جمیع القیود إلی المادّة لبّاً وبحسب مقام الثبوت لامتناع رجوعها إلی الهیئة، وثانیاً: أنّ الملاک فی تشخیص رجوع القید إلی الأمر أو إلی المأمور به أن نجعل مکان الأمر، إرادة الفاعل ومکان المأمور به، المراد، فإن کان القید بحیث یسعی الفاعل المرید فی تحصیله کما یسعی فی تحصیل أصل المراد، وهو یصدّق بفائدة المراد المقیّد به فهو راجع إلی المأمور به، وإلّا فإلی الأمر.

وفوران الأخلاط، وإلّا ففی ظرف صحّة المزاج وتعادل الأخلاط لا یکاد یکون فیه المصلحة، بل ربما کان فیه کمال المفسدة، من جهة أوله إلی تلف النفس، وهذا بخلافه فی شرب الدواء والمسهل، فإنّ دخله فی ظرف المرض لا یکون إلّافی وجود ما هو المتّصف بکونه مصلحة ومحتاجاً إلیه فارغاً عن أصل الاتّصاف بالوصف العنوانی، وحینئذٍ فکلّ واحد من المرض وشرب الدواء والمسهل وإن کان دخیلاً فی مصلحة الإسهال، إلّاأنّ دخل کلّ علی نحو یغایر دخل الآخر، من حیث کون دخل أحدهما فی أصل الاحتیاج واتّصاف الأثر بکونه صلاحاً ومصلحة مع قطع النظر عن تحقّقه فی الخارج، وکون دخل الآخر فی وجود ما هو المتّصف بالمصلحة والصلاح وتحقّقه فارغاً عن أصل اتّصافه بالوصف العنوانی المزبور.

وبعبارة اخری: إنّ القید لو کان ممّا یتوقّف علیه اتّصاف المأمور به بکونه ذا مصلحة فی الخارج، کالزوال والاستطاعة بالنسبة إلی الصلاة والحجّ فهو من شرائط الوجوب، ولو کان ممّا یتوقّف علیه فعلیّة المصلحة وحصولها فی الخارج، بمعنی أنّها لا تکاد تحصل إلّاإذا اقترن الفعل بذلک القید والشرط، کالطهارة والستر بالنسبة إلی الصلاة، فهو من شرائط الواجب(1).

هذا ما أفاده المحقّق العراقی رحمه الله بتوضیح منّا.

المکلّف حینئذٍ أن یأتی به ولو بإیجاد شرطه، فإذا کان الحجّ لا یتّصف بالصلاح إلّابالاستطاعة ولکن کان للمولی غرض مطلق لتحصیل مصلحة الحجّ فلا محالة یأمر عبده بتحصیلها بنحو الإطلاق، فلابدّ له من تحصیل الاستطاعة، لیصیر الحجّ معنوناً بالصلاح ویأتی به لتحصیل غرضه المطلق.

وبعبارة اخری: یمکن أن یتعلّق غرض المولی علی تحصیل المأمور به بنحو الإطلاق بالنسبة إلی القید الذی هو دخیل فی اتّصاف المأمور به بالمصلحة، فیأمر به کذلک، وحینئذٍ فیکون تحصیل هذا القید لازماً علی العبد، لیتمکّن من الإتیان بالمأمور به، فإنّ المولی کما یمکن أن یقول: «إذا استطعتم یجب علیکم الحجّ» یمکن له أیضاً أن یقول: «یجب علیکم الحجّ عن استطاعة»، وعلی هذا الفرض الثانی یجب علی العبد تحصیل الاستطاعة، وما کان کذلک من القیود فهو شرط للواجب لا للوجوب، فالاستطاعة مع کونها دخیلةً فی اتّصاف الحجّ بالمصلحة تکون قیداً لنفس الحجّ لا لوجوبه(1).

ویمکن أن یُجاب عنه بأنّ المحقّق العراقی رحمه الله لعلّه أراد أنّ الاستطاعة التی لا یجب تحصیلها توجب اتّصاف الحجّ بالمصلحة، لا الاستطاعة التی یجب تحصیلها.

الثانی: أنّ المولی قد یقیّد أمره بقید لا دخل له فی مصلحة المأمور به أصلاً، فإنّ المأمور به مطلوب له مطلقاً، أی بدون قید وشرط أصلاً، کما إذا کان ابن المولی مشرفاً علی الغرق، فإنّ نجاته ذات مصلحة مطلقاً، سواء تمکّن العبد منها أم لا، مع أنّ المولی حینما یقول له: «إن تستطع فأنقذ ابنی» تعدّ الاستطاعة شرطاً للوجوب لا للواجب، بل وجوب الإنقاذ مقیّد بها عقلاً ولو لم یکن فی

ص:287

کلامه تقیید، فالقدرة فی هذا المثال قید للوجوب مع أنّه لا دخل لها فی مصلحة الإنقاذ(1).

هذه مناقشة متینة واردة علی المحقّق العراقی رحمه الله.

اللّهمَّ إلّاأن یقال: نفس نجاة ابن المولی بالمعنی الاسم المصدری وإن کانت ذات مصلحة مطلقاً، إلّاأنّ إنقاذه بتوسّط العبد بالمعنی المصدری یمکن أن لا یکون ذا مصلحة إلّاإذا قدر علیه.

الثالث: أنّ قیود المادّة کالطهارة والاستقبال دخیلة فی اتّصاف الموضوع بالصلاح، فإنّ الصلاة بدون الطهارة والقبلة لا مصلحة فیها، فیلزم أن تکونا من قیود الهیئة لأجل ما قرّر فی کلامه من المیزان، مع أنّهما من قیود المادّة.

وبالجملة: إنّ الصلاة بدون هذین القیدین إمّا أن تکون ذات مصلحة أو لا، وعلی الثانی یلزم أن یکونا قیدین للوجوب علی الملاک الذی ذکره من أنّ ما یتوقّف علیه اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة فی الخارج فهو قید للوجوب، وعلی الأوّل یلزم هدم ضرورة المسلمین، لأنّ الضرورة حاکیة عن أنّ الصلاة بلا طهور وقبلة لیست فیه مصلحة، ولیس الستر والطهارة کالآلات الفاعلیّة فی إیجاد موضوع ذی صلاح بالضرورة(2).

هذه هی الاُمور التی أوردها الإمام رحمه الله علی کلام المحقّق العراقی رحمه الله.

ولکنّه مع ذلک یؤیّد ما قدّمناه من رجوع بعض القیود بحسب مقام الثبوت إلی الهیئة وبعضها إلی المادّة، وإن کان الملاک الذی ذکره للتمییز بینهما مورداً للمناقشات المذکورة فی کلام الإمام قدس سره.

ص:288

إذا عرفت هذا فنقول: بناءً علی ما ذهب إلیه بعض الأعلام(1) من أنّ الهیئات الإنشائیّة(2) وضعت لإبراز أمر ما من الاُمور النفسانیّة فجواب الشیخ رحمه الله واضح، لأنّ هیئة الأمر تکون علی هذا حاکیة عن أمر متحقّق فی نفس الآمر، فهی نظیر الجمل الخبریّة، فالمقیّد إنّما هو ذلک الأمر النفسانی الواقعی، واللفظ حاکٍ عنه من دون أن یکون التقیید بید المتکلّم الآمر ولحاظه فی مقام التکلّم والتلفّظ.

وأمّا بناءً علی ما هو الحقّ من عدم کون الاُمور الإنشائیّة موجودة قبل ألفاظها، بل توجد مفاهیمها بها فی عالم الاعتبار فیمکن الجواب عن الشیخ رحمه الله بأنّ للمولی الآمر قبل صدور الأمر إرادةً متعلّقةً بإتیان المأمور به، لکن لا مباشرةً، بل بتوسّط العبد، فإذا قال: «إن جاءک زید فأکرمه» تکون إرادته المتعلّقة بإکرام زید مقیّدةً بمجیئه، ثمّ یوجد البعث والتحریک الاعتباری المقیّد بالمجیء بتلک الجملة من دون أن یلاحظ هیئة الأمر بالاستقلال، فإنّ التقیید فی الحقیقة للإرادة، لا لهیئة الأمر، فلا إشکال فی البین.

2 - أنّ وضع الحروف وما شابهها عامّ والموضوع له خاصّ کما ذهب إلیه المشهور، فللهیئة معنی خاصّ جزئی تستعمل فیه طبعاً، والجزئی لا یقبل التقیید.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأمرین:

الأوّل: أنّ کلّ واحد من الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف یکون عامّاً کوضعها، وإنّما الفرق بینها وبین الأسماء أنّ الأسماء وضعت لتستعمل

ص:290

وتقصد بها المعنی بما هو هو، والحروف وضعت لتستعمل وتقصد بها معانیها بما هی آلة وحالة لمعانی المتعلّقات، فلحاظ الآلیّة کلحاظ الاستقلالیّة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخّصات الاستعمال، فمفاد الهیئة مطلق قابل لأن یقیّد(1).

وفیه: أنّ هذا الجواب مبنائی لا یمکن به الدفاع عن المشهور الذین قالوا بخصوصیّة الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف من جانب وبرجوع القیود إلی هیئة الأمر من جانب آخر.

الثانی: أنّ تقیید الجزئی وإن کان مستحیلاً لو انشأ أوّلاً غیر مقیّد ثمّ قیّد، إلّا أنّ إنشائه وإیجاده من الأوّل مقیّداً لیس بمستحیل، والمقام من هذا القبیل(2).

والجواب الأتقن أن یُقال: نحن نمنع عدم إمکان تقیید الجزئی، فإنّه وإن لم یکن له إطلاق أفرادی، إلّاأنّ له إطلاقاً أحوالیّاً، فیمکن تقییده من حیث حالاته.

علی أنّ إرجاع القید إلی المادّة أیضاً مستلزم لتقیید الجزئی، فإنّ الشیخ رحمه الله القائل بأنّ المجیء فی قول المولی: «إن جاءک زید فأکرمه» شرط للمادّة إمّا أنّه یرید تقیید «زید» به بأن کان المعنی «یجب إکرام زیدٍ الجائی» کما هو الظاهر علی تقدیر رجوعه إلی المادّة، فهو التزم بتقیید الجزئی الذی یکون الوضع والموضوع له کلاهما فیه خاصّین، أو یرید تقیید «الإکرام» به، وهو أیضاً بلحاظ إضافته إلی زید یکون جزئیّاً، لأنّ المضاف إلی الجزئی جزئی.

ص:291

وبالجملة: حیث إنّه لا فرق بین إرجاع القید إلی الهیئة أو إلی المادّة فی استلزامه لتقیید الجزئی فلا وجه للعدول عن الأوّل مع أنّ قضیّة القواعد العربیّة تنطبق علیه.

3 - أنّ الهیئة مطلقة، والتقیید ینافی إطلاقها.

وفیه أوّلاً: أنّه لا یجری إلّافیما إذا تأخّر القید عن الأمر، مثل أن یُقال: «أکرم زیداً إن جاءک» بخلاف ما إذا تقدّم علیه، مثل «إن جاءک زید فأکرمه»، ضرورة أنّه لا ینعقد إطلاق للأمر فی هذه الصورة.

وثانیاً: أنّ الذی ینافیه التقیید إنّما هو المطلق القسمی، أعنی الذی یکون الإطلاق قیداً له وجزءاً من معناه، ضرورة منافاة تقیید شیء بالإطلاق وبغیره، بخلاف المطلق المقسمی الذی لا یکون مقیّداً بالإطلاق، ولا یکون الإطلاق جزءاً من معناه، فإنّ التقیید لو کان منافیاً له لکان قولنا: «أعتق رقبةً مؤمنة» جمعاً بین المتنافیین، ولم یتفوّه به أحد، ولأجل عدم التنافی بین المطلق والمقیّد وبین العامّ والخاصّ نقول بخروجها عن مبحث تعارض الأدلّة، ونحمل العامّ علی الخاصّ والمطلق علی المقیّد حتّی فیما إذا کان الخاصّ والمقیّد مدلولین لخبر واحد معتبر، موجبین لتضییق عمومات الکتاب ومطلقاته.

والإطلاق الذی فی هیئة «افعل» إنّما هو الإطلاق المقسمی الذی لا ینافیه التقیید، ضرورة أنّها بمعنی البعث والتحریک، لا بمعنی البعث والتحریک المطلق، بحیث یکون الإطلاق دخیلاً فی معناها.

والحاصل: أنّ جمیع ما استدلّ به لإرجاع القیود إلی المادّة فاسدة، فلا وجه لرفع الید عن ظهور الجملة الشرطیّة فی رجوع الشرط إلی الهیئة.

ثمّ بناءً علی ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله یرجع الواجب المشروط إلی الواجب

ص:292

المعلّق، فإنّ المولی إذا قال: «إن جاءک زید فأکرمه» یکون الوجوب عند الشیخ حالیّاً، والواجب استقبالیّاً مقیّداً بالمجیء، وهذا عین الواجب المعلّق الذی یأتی بحثه إن شاء اللّه تعالی.

الاعتباری أو کان منتزعاً منه فلا وجوب قبل تحقّق الشرط، کما أنّه لا بعث ولا تحریک، ولو کان عبارةً عن الإرادة المتعلّقة بالبعث إمّا مطلقاً، أو بشرط إظهارها وإبرازها کما ذهب إلیه المحقّق العراقی رحمه الله فالوجوب متحقّق قبل تحقّق الشرط من حین الإرادة أو من حین إظهارها بالبعث والتحریک المقیّد، وذلک لأنّ إرادة البعث التی هی الوجوب فرضاً متحقّقة قبل تحقّق الشرط، وإلّا لم یتحقّق المراد، أعنی البعث والتحریک الاعتباری المقیّد، فالمقیّد هو المراد لا الإرادة.

البیع والنکاح، لا الإرادة التشریعیّة المتعلّقة باعتبارهما عقیب هذین العقدین.

وحاصل الأبحاث المتقدّمة: أنّ المشهور المنصور فی القضایا التعلیقیّة مثل:

«إن جائک زید فأکرمه» عدم تحقّق الحکم قبل تحقّق القید، لأنّه راجع إلی الهیئة أوّلاً، وأنّ الحکم عبارة عن مفاد الهیئة ثانیاً، وأمّا بناءً علی ما ذهب إلیه الشیخ والمحقّق العراقی رحمهما الله فالوجوب فعلی والواجب استقبالی، لذهاب الشیخ رحمه الله إلی رجوع القید إلی المادّة مع قبوله أنّ الوجوب عبارة عن البعث والتحریک الاعتباری الذی هو مفاد الهیئة، وذهاب المحقّق العراقی رحمه الله إلی أنّ الوجوب عبارة عن الإرادة المظهرة، لا عن البعث الاعتباری الذی هو مفاد الهیئة، مع قبوله رجوع القید إلی الهیئة، فکلاهما یتّحدان فی القول بکون الوجوب حالیّاً والواجب استقبالیّاً، ویختلفان فی أنّ البعث والتحریک الاعتباری هل هو حالی أم لا؟ فذهب الشیخ رحمه الله إلی الأوّل والمحقّق العراقی إلی الثانی.

مترشّحة من الإرادة المتعلّقة بذیها، وأنّ وجوبها ناشٍ عن وجوبه، وبعبارة اخری وجوبه یسری إلیها.

ویردّه أنّ القول بالترشّح والسریان بمعنی العلّیّة کما هو ظاهره ممنوع، ضرورة أنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة لیست علّةً للإرادة المتعلّقة بالمقدّمة بحیث تتحقّق قهراً بمجرّد تحقّقها، بل کلّ واحدة منهما ناشئة عن مبادیها الخاصّة بها، وکذلک وجوب المقدّمة لیس معلولاً لوجوب ذیها، بل کلّ منهما معلول للإرادة المتعلّقة به.

والملازمة بین الإرادتین أو بین الوجوبین عند القائلین بها لیست بمعنی العلّیّة بحیث لو أراد المولی ذا المقدّمة لتحقّقت منه إرادة قهریّة متعلّقة بالمقدّمة، ولو أوجبه لوجبت قهراً وبدون اختیاره، بل بمعنی أنّ العقل یکشف عن أنّ المولی حینما یرید شیئاً یتوقّف علی شیء آخر، یرید ذلک الشیء الآخر المتوقّف علیه أیضاً بإرادة مسبوقة بمبادیها، من تصوّره والتصدیق بفائدته وغیرهما. نعم، فائدة ذی المقدّمة أصلیّة، بخلاف فائدة المقدّمة، إذ فائدتها هی الوصول إلی ذی المقدّمة، والملازمة بین الوجوبین أیضاً تکون بمعنی استکشاف العقل عن أنّ المولی إذا أوجب شیئاً أوجب مقدّمته أیضاً بإرادته واختیاره.

وملاک حکم العقل بالملازمة عند القائلین بها هو توقّف ذی المقدّمة علی مقدّمته، وکما أنّ هذا الملاک موجود عند وجوب ذی المقدّمة بالفعل بالنسبة إلی مقدّمته المقدورة فی ظرفه، کذلک هو موجود عند عدم وجوبه فعلاً لعدم تحقّق شرطه بعدُ بالنسبة إلی المقدّمة المقدورة قبل ظرف وجوبه غیر المقدورة فیه، سیّما إذا کان شرط الوجوب مقطوع الوقوع، فلو فرض أنّا نقدر علی الوضوء قبل وقت الصلاة ولا نتمکّن منه بعده، وفرض أنّ الوضوء شرط

ص:296

منحصر لا یتبدّل عند العجز عنه إلی التیمّم فحینئذٍ یجب تحصیله قبل دخول الوقت، ولا یجوز ترکه معتذراً بأنّ الوقت لمّا یدخل، فلا تجب الصلاة کی یجب الوضوء، فإنّ ما ذکر من ملاک حکم العقل بالملازمة موجود هاهنا أیضاً.

والحاصل: أنّ تحصیل المقدّمات المفوّتة واجب علی المکلّف قبل وجوب ذیها من دون أن یتوجّه إشکال علی المشهور فی الواجب المشروط.

وبالجملة: قول المولی لعبده: «سافر إلی البصرة غداً» لیس من قبیل الواجب المشروط، بل من قبیل الواجب المطلق الذی وجوبه حالی وواجبه استقبالی، وهذا هو الذی نعبّر عنه بالواجب المعلّق ولیس بمستحیل عند الوجدان والعقلاء.

المراد فی الیوم؟!

وبالجملة: الإرادة هی التی تحرّک العضلات نحو المراد فوراً، ولأجله قالوا:

هی الجزء الأخیر للعلّة التامّة، فإذا تحقّقت ولم یتحقّق المراد فهل هذا إلّا انفکاک العلّة التامّة عن المعلول؟!

إن قلت: لعلّ المعلول هاهنا مقیّد بالتأخّر ذاتاً، فلیس المعلول فی المثال المتقدّم مطلق «المسافرة» بل «المسافرة فی الغد»، فإذا کان کذلک فلابدّ من أن یتحقّق متأخّراً عن علّته وإلّا فلم یکن معلولاً.

قلت: فساد هذا الکلام أوضح من سابقه، لأنّ دخل التأخّر فی ذات المعلول یکون بمعنی اشتمال ذاته علی الانفکاک عن علّته، وهو ینافی القاعدة العقلیّة الحاکمة بعدم إمکان انفکاکه عنها.

إن قلت: یمکن أن یکون الزمان المتأخّر شرطاً لتأثیر الإرادة.

قلت: إنّ حضور الوقت إن کان شرطاً فی بلوغ الشوق حدّ النصاب وخروجه من النقص إلی الکمال فهو عین ما رمناه من أنّ حقیقة الإرادة لا تتحقّق إلّاحین إمکان انبعاث القوّة المحرِّکة للعضلات، وإن کان شرطاً فی تأثیر الشوق البالغ حدّ النصاب الموجود من أوّل الأمر فهو غیر معقول، لأنّ بلوغ القوّة الباعثة فی بعثها إلی حدّ النصاب مع عدم انبعاث القوّة العاملة تناقض بیّن، بداهة عدم انفکاک البعث الفعلی عن الانبعاث، وعدم تصوّر حرکة النفس من منزل إلی منزل مع بقائها فی المنزل الأوّل.

توضیحه: أنّ الجزء الأخیر من العلّة لحرکة القوّة العاملة لابدّ من أن یکون أمراً موجوداً فی مرتبة النفس، وذلک لا یمکن أن یکون طبیعة الشوق، لإمکان تعلّقها بما لا یقع فعلاً، بل بالمحال، فلابدّ أن تکون مرتبة خاصّة من الشوق أو صفة اخری بعد الشوق بحیث لا تتعلّق تلک المرتبة أو تلک الصفة بما ینفکّ عن

ص:300

انبعاث القوّة العاملة فعلاً، فضلاً عن المحال.

فالقول بتحقّق الشوق المؤکّد الذی نعبّر عنه بالإرادة قبل ظرف المراد یستلزم إمّا عدم کون الإرادة هی الجزء الأخیر للعلّة التامّة أو انفکاک المعلول عن العلّة.

مضافاً إلی أنّ الإرادة تفارق سائر الأسباب، فإنّ الأسباب الخارجیّة ربما یکون لوجودها مقام ولتأثیرها مقام آخر، فیتصوّر اشتراط تأثیرها بشیء دون وجودها(1) ، بخلاف الإرادة، فإنّها حیث تکون عبارة عن القوّة الشوقیّة الواصلة إلی مرحلة الکمال والتأکّد لأثّرت بمجرّد وجودها فی القوّة العاملة المنبثّة فی العضلات والجوارح، ولا یمکن القول بأنّ محرّکیّتها للعضلات مشروطة بزمان متأخّر عن أصل وجودها.

والحاصل: أنّ القوّة الشوقیّة التی نعبّر عنها بالإرادة إمّا موجودة مؤثّرة فی القوّة العاملة بالفعل، وإمّا غیر موجودة، وأمّا کونها حاصلة متوقّفة فی تأثیرها علی حصول شرط متأخّر خارج عنها فلا یعقل أصلاً، لعدم ارتباط القوّة الشوقیّة بالخارج لکی تتوقّف فی تأثیرها علی أمر خارجی، بل هی مرتبطة بالقوّة العاملة التی هی أیضاً من درجات النفس.

وأمّا ما فی المتن من لزوم تعلّق الإرادة بأمر استقبالی إذا کان المراد ذا مقدّمات کثیرة فإنّ إرادة مقدّماته قطعاً منبعثة عن إرادة ذیها(2).

فتوضیح الحال فیه: أنّ الشوق إلی المقدّمة بما هی مقدّمة لابدّ من انبعاثه من الشوق إلی ذیها، لکنّ الشوق إلی ذیها لمّا لم یمکن وصوله إلی حدّ یتحرّک

ص:301

القوّة العاملة به - لتوقّف الفعل المراد علی مقدّمات - فلا محالة یقف فی مرتبته إلی أن یمکن الوصول، وهو بعد طیّ المقدّمات، فالشوق بالمقدّمة لا مانع من بلوغه حدّ الباعثیّة الفعلیّة، بخلاف الشوق إلی ذیها، وهذا حال کلّ متقدّم بالنسبة إلی المتأخّر، فإنّ الشوق شیئاً فشیئاً یصیر قصداً وإرادة، فکما أنّ ذات المقدّمة فی مرتبة الوجود متقدّمة علی وجود ذیها، کذلک العلّة القریبة لحرکة العضلات نحوها، مثل هیجان القوّة العاملة، وما قبله المسمّی بالقصد والإرادة، وما هو المسلّم فی باب التبعیّة تبعیّة الشوق للشوق لا تبعیّة الجزء الأخیر من العلّة، فإنّه محال، وإلّا لزم إمّا انفکاک العلّة عن المعلول، أو تقدّم المعلول علی العلّة(1).

هذا حاصل کلامه فی الإرادة التکوینیّة.

ثمّ قال: وأمّا الإرادة التشریعیّة فهی علی ما عرفت فی محلّه إرادة فعل الغیر منه اختیاراً، وحیث إنّ المشتاق إلیه فعل الغیر الصادر باختیاره فلا محالة لیس بنفسه تحت اختیاره، بل بالتسبّب إلیه بجعل الداعی إلیه، وهو البعث نحوه، فلا محالة ینبعث من الشوق إلی فعل الغیر اختیار(2) الشوق إلی البعث نحوه، فیتحرّک القوّة العاملة نحو تحریک العضلات بالبعث إلیه، فالشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغاً ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی کان إرادة تشریعیّة، وإلّا فلا، ومن الواضح أنّ جعل الداعی للمکلّف لیس ما یوجب الدعوة علی أیّ حال، إذ المفروض تعلّق الشوق بفعله الصادر منه بطبعه ومیله لا قهراً علیه، فهو جعل ما یمکن أن یکون داعیاً عند انقیاده وتمکینه، وعلیه فلا یعقل

ص:302

البعث نحو أمر استقبالی، إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته وانقیاد المکلّف لأمر المولی لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث، فلیس ما سمّیناه بعثاً فی الحقیقة بعثاً ولو إمکاناً.

وبالجملة: إذا أراد المولی فعل العبد الصادر منه اختیاراً فحیث إنّه لیس بنفسه تحت اختیاره فلابدّ له من أن یتوسّل إلیه بجعل الداعی فیه، فیرید بالإرادة التکوینیّة أن یبعثه نحوه، فیتحرّک قوّته العاملة فوراً نحو تحریک العضلات بالبعث إلیه، فإذا تحقّق البعث الفعلی فلابدّ من أن یتحقّق الانبعاث الفعلی، فإنّ نسبة الانبعاث إلی البعث کنسبة الانکسار إلی الکسر، فکما لا یمکن تعلّق الکسر الحالی بالانکسار الاستقبالی کذلک یمتنع تعلّق البعث الحالی بالانبعاث الاستقبالی الذی سمّاه صاحب الفصول بالواجب المعلّق(1).

وهذا ما أفاده رحمه الله فی الإرادة التشریعیّة مع توضیح منّا.

تقول لصدیقک: «هل تشتاق إلی اشتراء دار زید؟» واُخری تقول: «هل ترید اشترائها؟» والعرف یقضی بتغایر العبارتین من حیث المعنی.

إن قلت: فما منشأ تحقّق الإرادة؟

قلت: إنّ اللّه تعالی منح للنفس الإنسانیّة شعبةً من الخالقیّة، فالإرادة وکذلک التصوّر الذی یعبّر عنه بالوجود الذهنی ممّا تخلقه النفس بتفضّل من اللّه الخالق علی الإطلاق.

فالشوق من مبادئ الإرادة ومغایر لها.

بل أنکربعضهم کونه من مبادئها أیضاً، بتقریب أنّ المریض الذی یأکل الدواء المرّ بأمر الطبیب أو یتسلّم مثلاً إلی قطع رجله إذا توقّف حفظ نفسه علیه، فإنّه یرید أکل الدواء وقطع الرجل من دون أن یشتاق إلیهما أصلاً، فالشوق إلی المراد قد یتحقّق وقد لا یتحقّق، فلیس لزوماً من مبادئ الإرادة فی جمیع الموارد.

لکن یمکن الجواب عنه بأنّ کون الشوق من مبادئها لیس بمعنی اشتیاق المرید إلی المراد، بل بمعنی اشتیاقه إلی الفائدة المترتّبة علیه، فالمریض وإن لم یشتق إلی أکل الدواء المرّ أو قطع رجله إلّاأنّه یشتاق إلی الفائدة المترتّبة علیهما من رجوع سلامته وحفظ نفسه.

فلا یصحّ إنکار کون الشوق من مبادئ الإرادة، لکن لا ینثلم به أصل الإشکال علی المحقّق الاصفهانی رحمه الله من أنّ الشوق حالة انفعالیّة تأثّریّة، والإرادة قوّة فعلیّة تأثیریّة، ولا یمکن اتّحاد ما هو من مقولة الفعل مع ما هو من مقولة الانفعال، فلا یصحّ تعریف الإرادة بالشوق المؤکّد، ویشهد علی تغایر معناهما قضاوة العرف کما تقدّم.

ص:304

ویمکن أن یناقش فی فقرة اخری من کلامه رحمه الله أیضاً، وهی أنّ «الإرادة هی الجزء الأخیر من العلّة التامّة»، فلا یمکن تحقّقها من دون تحرّک العضلات نحو المراد، لأنّه من قبیل انفکاک المعلول عن علّته.

وجه المناقشة أنّه صرف دعوی بلا دلیل، حیث إنّه اکتفی فیه بقوله: «ولذا قالوا: إنّ الإرادة هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة لحرکة العضلات» ولم یقم برهاناً علی إثباته.

بل یمکن إقامة البرهان علی خلافه، فإنّ کونها الجزء الأخیر من العلّة التامّة یقتضی أن یتحقّق قبلها جمیع ما له دخل فی حرکة العضلات نحو المراد من المقتضی والشرط وعدم المانع، بحیث إذا تحقّقت الإرادة تحرّکت العضلات نحوه بلا فصل، مع أنّه لیس کذلک فی جمیع الموارد.

توضیحه: أنّ الإرادة کثیراً ما تتعلّق بنفس تحریک العضلات من القیام والقعود ونحوهما، ففی مثل هذه الموارد وإن کان المراد یتحقّق عقیب الإرادة فوراً إلّاأنّ حصول شیء عقیب شیء آخر لا یدلّ علی کونه معلولاً له.

ویشهد علیه أنّ حرکة الید مثلاً لا تحصل فیما إذا کانت شلّاء أو تسلّط علیها قوّة قاهرة مانعة وإن أراد صاحبها أن یحرّکها بإرادة شدیدة کما إذا قصد التخلّص من ید ظالم قویّ قاهر، فحصول حرکة الید یتوقّف علی حصول شرطها وهو سلامتها من الشلل وعدم مانعها، وهو تسلّط قوّة قاهرة مانعة علیها.

بل فیما إذا کانت العضلات سلیمة ولم تتسلّط علیها قوّة قاهرة لا یتحقّق حرکتها عقیب إرادتها فوراً إلّافیما إذا أراد حرکتها الحالیّة، وأمّا إذا تعلّقت الإرادة بأمر استقبالی کما إذا قصدت الآن أن تقوم بعد ساعة من مکانک فلم یتحقّق القیام فوراً عقیب إرادته.

ص:305

فعدم انفکاک المراد عن الإرادة فی الموارد التی لا ینفکّ عنها إنّما هو لأجل أنّ اللّه تعالی جعل الجوارح والعضلات مقهورة للنفس الإنسانیّة، بحیث تأتمر بأمرها دائماً، ولا تتخلّف أصلاً کبعض العبید العاصین، ولیست بین الإرادة والمراد علّیّة ومعلولیّة کما بین مثل النار والإحراق.

هذا کلّه فیما إذا تعلّقت الإرادة بنفس تحریک العضلات.

وأمّا إذا تعلّقت بشیء یتوقّف علی مقدّمة أو مقدّمات، کما إذا أراد شرب الماء(1) فتحلیله یحتاج إلی ذکر أمرین:

1 - المراد بتقدّم العلّة علی المعلول الذی ثبت فی الفلسفة إنّما هو التقدّم والتأخّر الرتبی، وأمّا بحسب الزمان فلیس بینهما تقدّم وتأخّر ولو آناً ما.

2 - قالوا: تشخّص الإرادة إنّما هو بالمراد، ومعناه أنّ الإرادة الواحدة لا یمکن أن تتعلّق إلّابمراد واحد(2) ، فهی تتعدّد لا محالة لو تعدّد المراد حتّی فیما إذا کان أحد المرادین مقدّمة للآخر، مثل نصب السلّم والکون علی السطح، فکلّ منهما یحتاج إلی إرادة مستقلّة.

فإذا أراد الإنسان شرب الماء مثلاً ینقدح لا محالة فی نفسه إرادة اخری متعلّقة بأخذ الکأس وتقریبه إلی الفم، ثمّ یحصل أخذه وتقریبه إلیه، ثمّ یتحقّق شرب الماء.

فلو کانت الإرادة هو الجزء الأخیر من العلّة التامّة لحرکة العضلات نحو المراد فکیف تحقّق الفصل الزمانی بینهما؟ هل یمکن أن یتوقّف المعلول علی

ص:306

شیء آخر بعد تمامیّة علّته بحصول جزئها الأخیر، وقد عرفت أنّهما یتقارنان بحسب الزمان؟!

قد عرفت أنّ المحقّق الاصفهانی رحمه الله ذهب فی هذه الموارد إلی أنّ هذا الإنسان العطشان لا یرید فی بدایة الأمر شرب الماء، بل ینقدح فی نفسه شوق إلیه، ثمّ ینقدح بتبعه شوق آخر فی نفسه متعلّق بمقدّمته - أعنی أخذ الکأس وتقریبه إلی الفم - والشوق المتبوع المتعلّق بذی المقدّمة لأجل تعلّقه بأمر استقبالی یبقی راکداً فعلاً ولا یکمل لکی یصدق علیه الشوق المؤکّد الذی هو الإرادة، بخلاف الشوق التابع المتعلّق بالمقدّمة، فإنّه حیث تعلّق بأمر حالی یرتقی إلی حدّ النصاب الذی یعبّر عنه بالشوق المؤکّد، فیرید المقدّمة، فیوجدها فی الخارج، وبعد ذلک کلّه یرتقی الشوق المتبوع المتعلّق بذی المقدّمة إلی حدّ الکمال الذی نسمّیه الإرادة. فراجع إلی وجدانک، هل هذا جواب صحیح؟! هل الإنسان العطشان المشرف علی الهلکة لا ینقدح فی نفسه شوق مؤکّد شدید إلی شرب الماء حینما یمدّ یده إلی الکأس لأخذه وتقریبه إلی فمه، بل فی نفسه مرحلة من الشوق لا ترتقی إلی حدّ النصاب والکمال إلّابعد تحقّق مقدّماته؟!

ولو قلنا لمن یتوضّأ: «هل ترید الصلاة؟» بماذا یجیب؟ هل یجیب بأنّی لا اریدها فعلاً بل فی نفسی مرحلة من الشوق إلیها؟!

فالقول بعدم تعلّق الإرادة بذی المقدّمة قبل تحقّق ما یتوقّف علیه معاندة للوجدان، فالعطشان یرید شرب الماء أوّلاً ثمّ یحصّل مقدّماته ثمّ یتحقّق الشرب، فلو کانت الإرادة مکمّلة للعلّة التامّة فکیف تحقّق الفصل بین العلّة والمعلول زماناً؟!

والحاصل: أنّ ما أفاده المحقّق الاصفهانی رحمه الله لإثبات امتناع تعلّق الإرادة

ص:307

التکوینیّة بأمر استقبالی یبتنی علی أمرین: أحدهما: تفسیر الإرادة بالشوق المؤکّد، الثانی: کونها الجزء الأخیر من العلّة التامّة لحرکة العضلات نحو المراد، وقد عرفت فساد کلا الأمرین. فکما یمکن تعلّق الإرادة بأمر حالی کذلک یمکن تعلّقها بمراد استقبالی، ویؤیّده الوجدان أیضاً کما عرفت.

العرفیّة.

نعم، بعض العباد مثل أمیر المؤمنین علیه السلام لا یعبدون اللّه خوفاً من ناره ولا طمعاً فی جنّته، بل وجدوه أهلاً للعبادة فعبدوه، لکنّهم قلیلون غایة القلّة.

وبالجملة: البعث لیس علّة للانبعاث، بل هو محقّق لموضوع الإطاعة والعصیان فقط.

ویؤیّده ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله من أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلّابأمر متأخّر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتّب علیه من المثوبة وعلی ترکه من العقوبة، ولا یکاد یکون هذا إلّابعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بالزمان، ولا یتفاوت طوله وقصره فیما هو ملاک الاستحالة والإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب(1).

ثمّ الحقّ أنّ عدم انفکاک الانبعاث عن البعث فی کلامهم لیس بمعنی تقارنهما زماناً، بل بمعنی کون الانبعاث نحو المبعوث إلیه بجمیع قیوده، فإذا کان البعث متعلّقاً بأمر استقبالی کما إذا قال یوم الخمیس: «أکرم زیداً یوم الجمعة» فعدم الانفکاک یقتضی الانبعاث نحو الإکرام یوم الجمعة، ضرورة أنّ الانبعاث إلیه فی زمن البعث - وهو یوم الخمیس - یستلزم الانفکاک بینهما، لا الانبعاث إلیه فی یوم الجمعة.

والحاصل: أنّ تصویر الواجب المعلّق لا یستحیل عقلاً بعدما عرفت من بطلان ما استدلّ به المحقّق الاصفهانی رحمه الله لإثبات الاستحالة، وهو أهمّ ما استدلّ به فی المقام.

ص:309

وهذا بخلاف الوقت فی باب الصلاة، فإنّه دخیل فی وجوبها، لأنّ دخله فیه لا یستلزم ترکها.

والحاصل: أنّ الوقت فی بعض الواجبات - کالحجّ - من قیود الواجب، وفی بعضها الآخر - کالصلاة - من قیود الوجوب.

هذا توضیح ما ألجأ صاحب الفصول رحمه الله علی تقسیم الواجب إلی المنجّز والمعلّق.

ویرد علیه - مضافاً إلی بعد کون الوقت قیداً للواجب فی بعض الواجبات وللوجوب فی بعضها الآخر - أنّ طریق التخلّص عن هذا الإشکال لا ینحصر بالالتزام بالواجب المعلّق، لإمکان التخلّص منها بأربعة طرق اخری مبنیّة علی مبانٍ خاصّة:

حیث إنّ الطهارة یجب تحصیلها لأجل ا لصلاة دون الاستطاعة لأجل الحجّ مع کون کلتیهما أمرین مقدورین للمکلّف؟

قلت: الفرق بینهما إنّما هو فی کیفیّة أخذهما فی الأدلّة، فإنّ الاُولی اخذت فیها بحیث یستفاد وجوب تحصیلها لأجل الصلاة، والثانیة بحیث یستفاد عدم وجوب تحصیلها لأجل الحجّ، بل إن اتّفق تحقّقها یجب عقیبها الحجّ، فکأنّه قیل فی دلیل الاُولی: «یجب علیک الصلاة مع الطهارة» وفی دلیل الثانیة: «یجب علیک الحجّ مع الاستطاعة الاتّفاقیّة».

فما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من رجوع القیود فی الجمل الشرطیّة إلی المادّة وإن کان فاسداً عندنا کما عرفت فی مبحث الواجب المشروط، إلّاأنّه علی فرض تمامیّته یصلح للجواب عن إشکال المقدّمات المفوّتة من دون أن نحتاج إلی الالتزام بالواجب المعلّق، فإنّ الواجب المعلّق بما فسّره صاحب الفصول یکون شعبةً من المشروط بما اختار له الشیخ رحمه الله من المعنی، فإنّ الشرط سواء کان مقدوراً للمکلّف، مثل «إن استطعت یجب علیک الحجّ» أو غیر مقدور له، مثل «إذا حلّ الموسم یجب علیک الحجّ» یکون قیداً للواجب عند الشیخ الأعظم رحمه الله وسمّاه واجباً مشروطاً، والواجب المعلّق عند صاحب الفصول هو بعینه القسم الثانی من قسمی الواجب المشروط عند الشیخ، أعنی ما إذا کان القید خارجاً عن قدرة المکلّف.

نعم، یرد علی الشیخ إشکال آخر، وهو أنّ مبناه یقتضی وجوب تحصیل جواز السفر حتّی قبل تحقّق الاستطاعة، لکونها کالموسم من قیود الحجّ لا من قیود وجوبه، وهل هو ملتزم بهذا الأمر الغریب الذی لم یتفوّه به أحد؟!

ص:312

المطلق، وأمّا المشروط فمقدّماته خارجة عن حریم النزاع فی هذا الباب، لأنّه ما لم یصر مطلقاً بحصول شرطه لا یجب علی المکلّف مقدّماته حتّی بناءً علی ثبوت الملازمة.

وأمّا ما لا أثر له فی هذا الباب کتقسیمه إلی المنجّز والمعلّق فلا ینبغی ذکره هنا، وإلّا لکثر تقسیماته(1) ، لکثرة الخصوصیّات.

وقال فی الموضع الثانی: إنّ الموسم شرط لوجوب الحجّ کالاستطاعة، والفرق بینهما أنّ الاستطاعة شرط مقارن، والموسم شرط متأخّر، فالمکلّف بمجرّد تحقّق الاستطاعة یعلم بفعلیّة وجوب الحجّ علیه، لکون الموسم الذی هو شرطه الکاشف عن تحقّقه من حین الاستطاعة أمر استقبالی محقّق الوقوع، فیجب علیه تحصیل جواز السفر بعد الاستطاعة وقبل الموسم تبعاً لوجوب الحجّ الذی هو متحقّق بالفعل وإن کان شرطه أمراً استقبالیّاً متأخّراً عنه(2).

هذا حاصل ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی المقام.

وهو کلام صحیح، لأنّ تصویر الشرط المتأخّر والمتقدّم ممکن کما عرفت فی الواجب المشروط، وإن ناقشنا هناک فی کلام صاحب الکفایة فی کیفیّة التصویر(3).

الثالث: مبنیّ علی إنکار تبعیّة وجوب المقدّمات المفوّتة لوجوب ذیها، فالموسم شرط مقارن لوجوب الحجّ، فما دام لم یتحقّق لا یجب الحجّ، لکنّ العقل یحکم بأنّ المکلّف الذی صار مستطیعاً، ویقطع بأنّ الموسم سیتحقّق بعد

ص:314

شهرین مثلاً، ویعلم أیضاً أنّه لا یقدر علی تحصیل جواز السفر بعد دخول وقت الحجّ یجب علیه تحصیله قبله کما عرفت فی أواخر مبحث الواجب المشروط (1).

إن قلت: لو کان الوقت قیداً لوجوب الحجّ مثلاً، ومع ذلک یجب علی المکلّف قبله تحصیل المقدّمات التی لا یمکن تحصیلها بعده لکان الأمر بالنسبة إلی مثل الاستطاعة أیضاً کذلک، فلابدّ من أن یجب علیه قبل الاستطاعة تحصیل ما لا یمکن تحصیله بعدها.

قلت: کلّا، فإنّ بین الوقت والاستطاعة فرقاً واضحاً، وهو أنّ الوقت أمر مقطوع الوقوع، فلابدّ له من تحصیل المقدّمات لیقدر علی الحجّ الذی یتحقّق زمانه قطعاً، بخلاف الاستطاعة التی قد تتحقّق وقد لا تتحقّق.

الرابع: مبنیّ علی إنکار کون وجوب المقدّمات المفوّتة غیریّاً، بل نفسی، لکنّ الفرق بین تحصیل جواز السفر والحجّ مثلاً أنّ الحجّ واجب نفسی لنفسه وتحصیل جواز السفر واجب نفسی تهیّئی، لیتهیّأ بإتیانه ویستعدّ لإیجاب ذی المقدّمة - أعنی الحجّ - علیه.

هذا أیضاً ما أفاده المحقّق الخراسانی رحمه الله فی أواخر کلامه(2).

ولا یخفی أنّ ما ذکر من المناقشات الأربعة کلّها متّفقة فی أنّ ما ذکره صاحب الفصول من تقسیم الواجب إلی المنجّز والمعلّق ممکن، لکن لا یلائمه مقام الإثبات، لعدم انحصار التخلّص عن إشکال وجوب المقدّمات المفوّتة قبل وجوب ذیها بالالتزام بالواجب المعلّق کما توهّمه صاحب الفصول رحمه الله.

ص:315

ما یجب تحصیله علیه منها(1).

وفیه: أنّ الهیئة تذکر دائماً فی مقابل المادّة لا بمعناها، علی أنّه لا یلائم الدلیل الأوّل الذی ذکره الشیخ رحمه الله لإثبات دعواه، من أنّ إطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادّة بدلی، والإطلاق الشمولی أقوی من الإطلاق البدلی، فیرجع القید عند الدوران بین تقیید أحدهما إلی الإطلاق البدلی لکونه أضعف، ضرورة أنّ تفسیر الهیئة فی کلامه بالمادّة مستلزم لالتزامه بتحقّق نوعین من الإطلاق فی شیء واحد وهو المادّة.

فلابدّ من توجیه کلام الشیخ بأنّه مبنیّ علی مذهب المشهور القائل برجوع بعض القیود إلی الهیئة وبعضها إلی المادّة.

وکیف کان، فقد استدلّ الشیخ رحمه الله بوجهین:

الأوّل: ما أشرنا إلیه من أنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیّاً کشمول العامّ لأفراده، فإنّ وجوب الإکرام علی تقدیر الإطلاق یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن یکون تقدیراً له، وإطلاق المادّة یکون بدلیّاً غیر شامل لفردین فی حالة واحدة، فیرجع القید عند الدوران إلی الإطلاق البدلی الذی یکون أضعف من الإطلاق الشمولی(2).

بالإطلاق ومقدّمات الحکمة، غایة الأمر أنّها تارةً تقتضی العموم الشمولی واُخری البدلی کما ربما تقتضی التعیین أحیاناً(1) کما لا یخفی، وترجیح عموم العامّ علی إطلاق المطلق(2) إنّما هو لأجل کون دلالته بالوضع لا لکونه شمولیّاً بخلاف المطلق، فإنّه بالحکمة، فیکون العامّ أظهر منه فیقدّم علیه، فلو فرض أنّهما فی ذلک علی العکس فکان عامّ بالوضع دلّ علی العموم البدلی ومطلق بإطلاقه دلّ علی الشمول لکان العامّ یقدّم بلا کلام(3) ، إنتهی کلامه.

وهذا الجواب مبنیّ علی قبول انقسام المطلق إلی قسمین أو أقسام ثلاثة.

والحقّ أنّه قسم واحد، لعدم دلالته علی الشمول ولا علی البدلیّة.

توضیح ذلک: أنّا نفهم بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة أنّ ما جاء فی کلام المولی هو تمام مراده، ولا فرق فی ذلک بین الموارد، فإنّا إذا تأمّلنا فی قوله تعالی:

«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(4) لا نری فیه لفظاً صالحاً لأن یدلّ علی الشمول، فإنّ کلمة «أحلّ» تکون بمعنی «أمضی» و «اللّه» فاعله، و «البیع» مرکّب من اسم الجنس الدالّ علی الماهیّة والطبیعة، واللام الدالّة علی تعریف الجنس، ولیست اللام لاستغراق أفراد البیع وشمولها وإلّا لکانت هذه الآیة مثالاً للعموم، کما قیل فی المفرد المحلّی باللام، فحینئذٍ لا تکون مثالاً لمحلّ النزاع.

والحاصل: أنّا لم نجد فی هذه الآیة الشریفة التی هی مثال واضح للإطلاق الشمولی لفظاً دالّاً علی شمول الأفراد، بل نفهم منها بعد العلم بأنّه تعالی کان

ص:319

فی مقام البیان لا فی مقام الإهمال والإجمال، وأنّه تعالی ملتفت غیر غافل، ومختار فی أفعاله غیر مجبر علیها، ومع ذلک کلّه لم یذکر شیئاً صالحاً للتقیید، نفهم من مجموع هذه الاُمور أنّه تعالی أراد إمضاء طبیعة البیع، فأین دلالتها علی شمول الأفراد وعمومها؟!

نعم، تتّحد الطبیعة مع أفرادها وجوداً، فإنّ وجود الطبیعی هو عین وجود أفراده، وهذا الاتّحاد یکون بنحو ألجأ فریقاً - منهم المحقّق الخراسانی رحمه الله - علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی فی الصلاة فی الدار المغصوبة، ولکن مع ذلک لو سألناهم: «هل تدلّ الصلاة علی الغصب أو بالعکس؟» لقالوا: لا، وهذا أوضح دلیل علی أنّ مقام الاتّحاد فی الوجود غیر مقام الدلالة، فالبیع وإن اتّحد وجوداً مع أفراده إلّاأنّه لا یدلّ علیها.

إن قلت: فکیف نتمسّک بإطلاق البیع لإلغاء اعتبار العربیّة فی صیغته أو تقدّم الإیجاب علی القبول ونحو ذ لک؟

قلت: هذا لیس لأجل دلالته، بل لعدم اشتماله علی مثل هذه القیود، حیث إنّ تمام الموضوع هو «البیع» لا البیع الذی کان بالصیغة العربیّة أو تقدّم إیجابه علی قبوله.

وعدم دلالة المطلق علی البدلیّة أوضح من عدم دلالته علی الشمول، ضرورة أنّ المولی إذا قال: «أکرم عالماً» لا یستفاد من مقدّمات الحکمة أکثر من وجوب إکرام طبیعة العالم، أمّا الوحدة التی هی عبارة اخری عن البدلیّة فهی مدلولة لدالّ آخر، وهو تنوین النکرة الذی یدلّ علی الوحدة، فهاهنا لنا دالّان: «اسم الجنس» الذی یدلّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة علی الطبیعة، و «التنوین» الذی یدلّ علی الوحدة والبدلیّة.

إن قلت: فالمطلق البدلی دائماً مقیّد بالوحدة علی ما ذکرت، فلا یصحّ

ص:320

تسمیته مطلقاً حقیقةً.

قلت: کونه مطلقاً إنّما هو بحسب الأحوال والصفات، فإنّا إذا شککنا فی المثال المتقدّم فی اشتراط العدالة وعدمه نتمسّک بالإطلاق لإلغاء اعتبارها ونستنتج أنّه لا فرق فی العالم الذی یجب إکرامه بین أن یکون عادلاً أم لا.

والحاصل: أنّ الإطلاق قسم واحد فی جمیع الموارد، فلا مجال للقول بکون إطلاق الهیئة شمولیّاً وإطلاق المادّة بدلیّاً کما ذکر فی صغری دلیل الشیخ لإثبات ترجیح رجوع القید إلی المادّة عند الدوران بینه وبین رجوعه إلی الهیئة، فنحن لانحتاج إلی منع الکبری(1) کما فعل صاحب الکفایة.

الثانی: أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة ویرتفع به مورده، بخلاف العکس، وکلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لایوجب بطلان الآخر أولی، أمّا الصغری فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محلّ حاجة وبیان لإطلاق المادّة، لأنّها لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، فإنّ المادّة لاتتحقّق إلّاعقیب الوجوب الذی لا یتحقّق إلّاعقیب القید، بخلاف تقیید المادّة، فإنّ محلّ الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید وعدمه، وأمّا الکبری فلأنّ التقیید وإن لم یکن مجازاً إلّاأنّه خلاف الأصل(2) ، ولا فرق فی الحقیقة - عند العقلاء الذین هم الأصل فی أصالة الإطلاق - بین تقیید الإطلاق وبین أن یعمل عملاً یشترک مع التقیید فی الأثر وبطلان العمل به(3).

ص:321

وفیه: أنّ التقیید بالمتّصل کما إذا قال: «إن جاءک زید فأکرمه» لیس مخالفاً لأصالة الإطلاق، ضرورة أنّه لا إطلاق حتّی یکون التقیید مخالفاً له، وذلک لأنّ الظهور المنعقد للمطلق مترتّب علی تحقّق مقدّمات الحکمة، ومنها عدم إقامة قرینة علی التقیید حین التکلّم، فمع إقامتها لم تتوفّر مقدّمات الحکمة فلم ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق کی یکون التقیید خلاف الأصل، ألاتری أنّه لا یمکن الالتزام بکون تقیید الرقبة بقید الإیمان فی «أعتق رقبة مؤمنة» أمراً مخالفاً للأصل.

لا یقال: ما ذکرت مسلّم فی «أعتق رقبة مؤمنة» لوضوح رجوع القید إلی المادّة، بخلاف المقام الذی یدور أمر القید فیه بین رجوعه إلی المادّة وإلی الهیئة، فإن کان راجعاً إلی المادّة فلا یوجب خلاف الأصل، لما ذکرت من عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة کی ینعقد ظهور للکلام فی الإطلاق، وأمّا لو کان راجعاً إلی الهیئة فحینئذٍ وإن لم یکن تقیید الهیئة أیضاً خلاف الأصل لنفس ما ذکر، إلّا أنّ استلزامه لبطلان محلّ الإطلاق فی المادّة خلاف الأصل، لأنّ ما یوجب عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة إنّما هو التقیید حیث إنّ عدمه أحد المقدّمات، وأمّا العمل المشارک للتقیید فی الأثر فلا.

فإنّه یقال: کلّا، فإنّ رجوع القید إلی الهیئة یکون بالمطابقة قرینة علی تقیید الهیئة، وبالملازمة علی تقیید المادّة، ومن مقدّمات الحکمة عدم إقامة المتکلّم قرینة علی التقیید، ولا فرق فی ذلک بین القرینة المباشرة وغیر المباشرة، فرجوعه إلی الهیئة کما یوجب عدم انعقاد ظهور لها فی الإطلاق کذلک یوجب عدم انعقاد ظهور للمادّة فیه أیضاً.

هذا کلّه فیما إذا کان التقیید بمتّصل کما هو ظاهر کلام الشیخ رحمه الله.

وأمّا إذا کان بمنفصل فالحقّ ما ذهب إلیه الشیخ رحمه الله من ترجیح رجوعه إلی

ص:322

المادّة، حیث انعقد للمطلق إطلاق وقد استقرّ له ظهور ولو بقرینة الحکمة کما قال صاحب الکفایة(1).

وأجاب المحقّق الخراسانی رحمه الله عمّا استدلّ به الشیخ رحمه الله ثانیاً بقوله:

إنّ التقیید وإن کان خلاف الأصل، إلّاأنّ العمل الذی یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة وانتفاء بعض مقدّماتها لا یکون علی خلاف الأصل أصلاً، إذ معه لا یکون هناک إطلاق کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التقیید الذی یکون علی خلاف الأصل.

وبالجملة: لا معنی لکون التقیید خلاف الأصل إلّاکونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، ومع انتفاء المقدّمات لا یکاد ینعقد له هناک ظهور کان ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الأثر وبطلان العمل بإطلاق المطلق مشارکاً معه فی خلاف الأصل أیضاً(2).

إنتهی محلّ الحاجة من کلامه رحمه الله.

ولا یخفی أنّ قوله فی ذیل کلامه: «نعم، إذا کان التقیید بمنفصل(3) إلخ» قرینة علی أنّ الصدر مربوط بالقید المتّصل، وعلی هذا فالتفکیک بین التقیید والعمل الذی یشترک معه فی الأثر بقبول کون الأوّل خلاف الأصل وإنکار ذلک فی الثانی غیر صحیح، لما عرفت من أنّ القید إذا کان متّصلاً فلا یکون التقیید ولا العمل الذی یشترک معه فی الأثر خلاف الأصل أصلاً، لانتفاء مقدّمات الحکمة فی مورد کلیهما، بل انتفائها فی التقیید أقوی منه فی العمل المشارک معه، حیث إنّ الإتیان بالقید قرینة مباشرة علی التقیید فی مورد التقیید وغیر مباشرة فی

ص:323

مورد العمل المشارک معه کما تقدّم آنفاً، فعدم تحقّق خلاف الأصل فی التقیید أقوی منه فی العمل المشارک معه.

وبالجملة: لا یصحّ التفکیک بین التقیید وبین العمل المشارک معه فی الأثر أصلاً، سواء أراد التقیید بمتّصل أو بمنفصل(1) ، ضرورة عدم کون واحد منهما خلاف الأصل فی المتّصل وکون کلیهما خلاف الأصل فی المنفصل کما عرفت، ولعلّه للتنبیه علی هذا الإشکال الوارد علی صدر کلامه أمر بالتأمّل فی الذیل، لا لما ذکره المشکینی رحمه الله ولا لما نقله عن استاذه المحقّق القوچانی قدس سره فی حاشیة الکفایة(2).

هذا تمام الکلام فی الواجب المنجّز والمعلّق.

لا یکاد یکون بلا داعٍ فإن کان الداعی فیه هو التوصّل به إلی واجب لا یکاد التوصّل بدونه إلیه لتوقّفه علیه فالواجب غیری، وإلّا فهو نفسی، سواء کان الداعی محبوبیّة الواجب بنفسه، کالمعرفة(1) باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتّبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات والتوصّلیّات»(2).

ثمّ أورد علیه بقوله: «هذا لکنّه لا یخفی أنّ الداعی لو کان هو محبوبیّته کذلک، أی بما له من الفائدة المترتّبة علیه کان الواجب فی الحقیقة واجباً غیریّاً، فإنّه لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازماً لما دعی إلی إیجاب ذی الفائدة.

فإن قلت: نعم، وإن کان وجودها محبوباً لزوماً، إلّاأنّه حیث کانت من الخواصّ المترتّبة علی الأفعال التی لیست داخلةً تحت قدرة المکلّف لما کاد یتعلّق بها الإیجاب.

قلت: بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، والقدرة علی السبب قدرة علی المسبّب، وهو واضح، وإلّا لما صحّ وقوع مثل التطهیر والتملیک والتزویج والطلاق والعتاق إلی غیر ذلک من المسبّبات مورداً لحکم من الأحکام التکلیفیّة».

ثمّ عرّفهما بتعریف آخر بقوله: «فالأولی أن یقال: إنّ الأثر المترتّب علیه وإن کان لازماً إلّاأنّ ذا الأثر لمّا کان معنوناً بعنوان حسن یستقلّ العقل(3) بمدح فاعله بل وذمّ تارکه صار متعلّقاً للإیجاب بما هو کذلک، ولا ینافیه کونه مقدّمة لأمر مطلوب واقعاً، بخلاف الواجب الغیری، لتمحّض وجوبه فی أنّه

ص:325

لکونه مقدّمة لواجب نفسی، وهذا أیضاً لا ینافی أن یکون معنوناً بعنوان حسن فی نفسه إلّاأنّه لا دخل له فی إیجابه الغیری، ولعلّه مراد من فسّرهما بما امر به لنفسه وما امر به لأجل غیره، فلا یتوجّه علیه الاعتراض بأنّ جلّ الواجبات لو لا الکلّ یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإنّ المطلوب النفسی قلَّ ما یوجد فی الأوامر، فإنّ جلّها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها»(1) ، إنتهی کلامه رحمه الله.

رِجَالاً وَعَلَی کُلِّ ضَامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ * لِیَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَیَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُومَاتٍ»(1)، بل جاء فی الأخبار علل کثیر من الواجبات، ودوّن الشیخ الصدوق رحمه الله فی ذلک کتاباً سمّاه «علل الشرائع» ذکر فیه علل الواجبات مستندةً بالروایات، فهل یمکن لمن هو عارف بالکتاب والسنّة أن یدّعی عدم دخل الآثار المترتّبة علی الواجبات النفسیّة فی إیجابها، وأنّ الداعی إلی الإیجاب إنّما هو عنوان حسن فیها لا نعلم به؟!

وثالثاً: نمنع أن یکون ذلک العنوان الحسن حسناً لنفسه، بل حسنه إنّما هو لأجل ترتّب الفوائد والمصالح علیه، ألاتری أنّ العدل مثلاً عنوان حسن، ولکن حسنه إنّما هو لأجل آثاره، فعلی هذا حسن العناوین الحسنة الموجودة فی الواجبات النفسیّة إنّما هو لأجل الآثار المترتّبة علیها، کمعراجیّة المؤمن فی الصلاة وکونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر.

نعم، حسن العنوان فی بعض الواجبات - کمعرفة اللّه سبحانه - ذاتی، لکنّها شاذّة نادرة.

والحاصل: أنّه لا یمکن الفرار من الإشکال بالقول بانطباق عنوان حسن علی الواجبات النفسیّة یکون هو داعیاً إلی إیجابها، لأنّ حسن ذلک العنوان إنّما هو لأجل الفوائد والمصالح المترتّبة علیها، فیعود الإشکال بعینه.

صحیح لا یرد علیه ما ذکره صاحب الکفایة من الإشکال.

وإثبات صحّته یحتاج إلی تمهید، وهو أنّ تقسیمات الواجب إنّما هو باعتبار نفس الوجوب، فحینما نقول: «الواجب إمّا نفسی وإمّا غیری» فهو بمعنی أنّ الوجوب إمّا نفسی وإمّا غیری.

وقد عرفت سابقاً أنّ الوجوب هو البعث والتحریک الاعتباری، لا الإرادة القائمة بنفس المولی من دون قید وشرط، أو بشرط الإبر از والإظهار، ولاإشکال فی أنّ البعث والتحریک الاعتباری الذی هو الوجوب حقیقةً لا یتحقّق إلّا بمثل صیغة «افعل» أومادّة الوجوب أو الجملة الخبریّة الصادرة فی مقام الإنشاء.

إذا عرفت هذا فنقول: الواجب إن کان وجوبه لأجل التوصّل به إلی واجب آخر فهو غیری وإلّا فنفسی، وبعبارة اخری: الواجب إن کان تعلّق البعث والتحریک الاعتباری به لأجل التوصّل به إلی شیء آخر تعلّق البعث والتحریک الاعتباری به أیضاً فهو واجب غیری، کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة، وإلّا فنفسی، سواء کان الداعی إلی إیجابه نفسه، کمعرفة اللّه تعالی، أو آثاره، ولکنّ هذه الآثار لم یتعلّق بها بعث وتحریک أصلاً، کالصلاة، فإنّها صارت واجبة لأجل ما یترتّب علیها من المصالح والآثار، کالنهی عن الفحشاء والمنکر ومعراجیّة المؤمن ونحوهما، إلّاأنّ هذه الآثار مع کونها لازمة التحقّق فی الخارج لم یتعلّق بها بعث وتحریک اعتباری، وإلّا لقلنا فی الفقه فی عداد الواجبات: «باب النهی عن الفحشاء والمنکر» و «باب معراجیّة المؤمن» ونحوهما، کما نقول مثلاً: «باب الصلاة» و «باب الصوم».

والحاصل: أنّ التعریف المذکور فی بدایة کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله صحیح لا یتطرّق إلیه إشکال.

ص:328

خصوصیّةً تقتضی أن تکون موضوعة لمفهوم الطلب لا لأفراده، وهی أنّ مفاد الصیغة لو کان فرد الطلب الحقیقی لما صحّ إنشائه(1) بها، ضرورة أنّ الطلب الحقیقی الذی هو الإرادة الحقیقیّة القائمة بنفس المولی من الصفات الخارجیّة الناشئة من الأسباب الخاصّة التی تسمّی بمبادئ الإرادة، لا من صیغة الأمر(2).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله ردّاً علی ما أفاده الشیخ الأعظم.

الثانی.

وبالجملة: أکثر القیود راجعة إلی المعانی الحرفیّة مع أنّ المشهور والمختار هو جزئیّة الموضوع له فی الحروف(1) ، فکیف لا یعقل تقیید الجزئیّات کما زعمه الشیخ الأنصاری رحمه الله؟!

الثانیة: لا یعقل الشکّ فی نفسیّة وجوب شیء وغیریّته إلّاإذا کان لنا واجب آخر نفسی، ضرورة أنّه لو لم یکن هاهنا إلّاواجب واحد فکونه نفسیّاً مقطوع، لما عرفت فی المقدّمة الاُولی من أنّ للواجب الغیری خصوصیّتین:

1 - أنّ وجوبه مشروط بوجوب الغیر، 2 - أنّ وجود الغیر مشروط بوجوده، فکیف یمکن أن یکون لنا واجب غیری مع کونه وحیداً لیس بجنبه واجب آخر نفسی؟

وبعبارة اخری: وجوب الواجب الغیری إنّما هو لأجل التوصّل به إلی واجب آخر لا یمکن التوصّل إلیه إلّابه، فلا یمکن أن یکون وجوب شیء غیریّاً إلّاإذا کان بجنبه واجب آخر نفسی.

ثمّ قال ما ملخّصه: إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه إن کان هناک إطلاق فی کلا طرفی الغیر والواجب الغیری، کما إذا کان دلیل الصلاة مطلقاً لم یأخذ الوضوء قیداً لها، وکذا کان دلیل إیجاب الوضوء مطلقاً لم یقیّد وجوبه بالصلاة(1) ، کما فی قوله تعالی:«إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا...»(2) حیث إنّه قیّد وجوب الوضوء بالقیام إلی الصلاة فلا إشکال فی صحّة التمسّک بکلّ من الإطلاقین، وتکون النتیجة هو الوجوب النفسی للوضوء، وعدم کونه قیداً وجودیّاً للصلاة، فإنّ إطلاق دلیل الوضوء یقتضی الأوّل، وإطلاق دلیل الصلاة یقتضی الثانی.

بل لو کان لأحدهما إطلاق یکفی فی المقصود من إثبات الوجوب النفسی،

ص:333

لأنّ مثبتات الاُصول اللفظیّة حجّة، فلو فرض أنّه لم یکن لدلیل الوضوء إطلاق وکان لدلیل الصلاة إطلاق، فمقتضی إطلاق دلیلها هو عدم تقیید مادّتها بالوضوء، ویلزمه عدم تقیید وجوب الوضوء بها(1) ، لما عرفت من الملازمة بین الأمرین، وکذا الحال لو انعکس الأمر وکان لدلیل الوضوء إطلاق دون دلیل الصلاة.

وبالجملة: الأصل اللفظی یقتضی النفسیّة عند الشکّ فیها، سواء کان لکلّ من الدلیلین إطلاق أو کان لأحدهما إطلاق، ولا تصل النوبة إلی الاُصول العملیّة، إلّاإذا فقد الإطلاق من الجانبین(2).

هذا ما أفاده المحقّق النائینی فی المقام.

وثانیاً: أنّا لا نسلّم أن یکون وجود الواجب النفسی مقیّداً ومشروطاً بوجود الواجب الغیری کی یصحّ نفیه فی موارد الشکّ، بالتمسّک بالإطلاق، ضرورة أنّ وجود ذی المقدّمة متوقّف علی وجودها، لا أنّه مقیّد به، فإنّ التوقّف غیر التقیّد، ألاتری أنّک لو سألت العبد عقیب أمر المولی إیّاه بالکون علی السطح بقولک: «بماذا امِرْت؟» لقال: بالکون علی السطح، ولا یقول:

بالکون علیه المقیّد بنصب السلّم.

نعم، فی بعض الموارد یکون ذو المقدّمة مشروطاً بها، کما أنّ الصلاة مشروطة بالوضوء، وهذا یستفاد من قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّابطهور»(1) ونحوه، إلّاأنّه لیس أمراً کلّیّاً جاریاً فی جمیع الواجبات الغیریّة، ضرورة أنّ صرف المقدّمیّة لا تقتضی أکثر من توقّف ذی المقدّمة علیها.

ولا نسلّم أیضاً تقیّد وجوب الواجب الغیری بوجوب ذلک الغیر، ضرورة أنّ اشتراطه به کان مبنیّاً علی العلّیّة والمعلولیّة، وقد عرفت بطلانهما، مضافاً إلی أنّ العلّیّة لا تقتضی تقیّد المعلول بالعلّة، لأنّ المعلول وإن کان متوقّفاً علی العلّة بمعنی أنّه لا یتحقّق قبل تحقّقها، إلّاأنّه لا یمکن أن یکون مقیّداً ومشروطاً بها، فإنّ المشروطیّة علی فرض تحقّقها تکون صفة للمعلول، واتّصافه بها إمّا فی حال وجوده، وهو یستلزم أن یتحقّق المعلول قبل مشروطیّته بالعلّة، ضرورة لزوم تقدّم الموصوف علی وصفه، مع أنّ الأمر بالعکس، فإنّ مشروطیّته قبل تحقّقه، أو فی حال عدمه، وهو باطل بالبداهة، لأنّ المعدوم کیف یتّصف بصفة مع أنّ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له؟!

والحاصل: أنّ کلا التقییدین الذین ذکرهما المحقّق النائینی رحمه الله فی الواجب

ص:335

الغیری - أعنی تقیید وجوبه بوجوب الغیر، وتقیید وجود الغیر بوجوده - باطلان، فلا یمکن له التمسّک بأصالة الإطلاق لرفع التقیید وإثبات النفسیّة فی موارد الشکّ، وإن کان متمکّناً من ذلک لو ثبت تقیید واحد أو تقییدان.

وبالجملة: لیس لنا أصل لفظی یدلّ علی النفسیّة.

نعم، یمکن إثباتها بما ذکره سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره من أنّ العقل والعقلاء یحکمان بأنّ البعث المتعلّق بشیء حجّة علی العبد، ولا یجوز له التقاعد عن امتثاله باحتمال کونه مقدّمة لغیره إذا فرض سقوط أمره(1).

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل.

واجباً نفسیّاً من جهة ترتّب آثار الواجب النفسی علیه، لعدم حجّیّة مثبتات الاُصول العملیّة(1).

وفیه أوّلاً: منع کونه من مصادیق دوران الأمر بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین، لما عرفت من منع کون الواجب الغیری شرطاً للواجب النفسی دائماً، وإن کان المثال المذکور کذلک.

وثانیاً: مسألة الأقلّ والأکثر من حیث کونها مجری البراءة أو الاشتغال خلافیّة بینهم، فذهب الشیخ رحمه الله إلی الأوّل، والمحقّق الخراسانی رحمه الله إلی الثانی، وفصّل المحقّق النائینی رحمه الله هناک بین کون المشکوک جزءً أو شرطاً، فقال بالبراءة فی الأوّل، وبالاحتیاط فی الثانی، فکیف یمکن له القول بجریان البراءة هنا مع أنّ المقام من قبیل الشکّ فی الشرطیّة.

القسم الثانی: الفرض بحاله، لکن کان وجوب الواجب النفسی مشروطاً بشرط غیر حاصل، کالوضوء قبل الوقت بناءً علی اشتراط وجوب الصلاة بالوقت.

وذهب المحقّق النائینی رحمه الله فی هذا القسم إلی جریان استصحاب عدم وجوب الوضوء إلی الزوال(2) ، وبالنسبة إلی الصلاة یجری بعد تحقّق الزوال الأصل الذی کان جاریاً فی القسم الأوّل، وهو أصالة البراءة بالبیان المتقدِّم ذکره، ولا بأس فی تخالف نتیجة الأصلین، حیث إنّ نتیجة الاستصحاب هی کون وجوب الوضوء غیریّاً ونتیجة أصالة البراءة کونه نفسیّاً(3).

ص:337

وهذا کلام صحیح متین مع قطع النظر عمّا أوردناه علیه فی القسم الأوّل.

القسم الثالث: ما إذا علم بوجوب ما شکّ فی غیریّته، ولکن شکّ فی وجوب الغیر، کما إذا شکّ فی وجوب الصلاة فی المثال المتقدِّم وعلم بوجوب الوضوء، ولکن شکّ فی کونه غیریّاً حتّی لا یجب، لعدم وجوب الصلاة ظاهراً بمقتضی البراءة، أو نفسیّاً حتّی یجب، ففی هذا القسم یجب الوضوء دون الصلاة، أمّا وجوب الوضوء فلأجل العلم به، وأمّا عدم وجوب الصلاة فلجریان أصالة البراءة فیها(1).

هذا ما أفاده المحقّق النائینی رحمه الله.

وفیه: أنّه لا یمکن تصویر هذا القسم، لعدم إمکان العلم بوجوب ما شک فی غیریّته مع الشکّ فی وجوب الغیر، ضرورة أنّ الغیر لو کان واجباً لکان ما شکّ فی مقدّمیّته له أیضاً واجباً، إمّا نفسیّاً وإمّا غیریّاً، وأمّا لو لم یکن الغیر واجباً فیحتمل عدم وجوب ما شکّ فی مقدّمیّته أیضاً، لاحتمال کون وجوبه لأجل التوصّل به إلی الغیر الذی لا یکون واجباً فرضاً.

وبالجملة: الشک فی وجوب الصلاة یسری إلی وجوب الوضوء ویجعله أیضاً مشکوکاً، فأین العلم بوجوب الوضوء.

نعم، لو أمکن تصویر هذا القسم فحکمه ما ذکره المحقّق النائینی رحمه الله من جریان البراءة فی الصلاة دون الوضوء.

استحقاقهما علی امتثال الغیری ومخالفته ففیه إشکال، وإن کان التحقیق عدم الاستحقاق علی موافقته ومخالفته بما هو موافقة ومخالفة.

واستدلّ علیه بوجهین:

1 - استقلال العقل بعدم الاستحقاق إلّالعقاب واحد، أو لثواب کذلک فیما خالف الواجب ولم یأت بواحدة من مقدّماته علی کثرتها، أو وافقه وأتی به بما له من المقدّمات.

2 - أنّ موافقة الأمر الغیری بما هو أمر - لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی - لا یوجب قرباً، ولا مخالفته بما هو کذلک بعداً، والمثوبة والعقوبة إنّما تکونان من تبعات القرب والبُعد.

ولا یخفی أنّ الوجهین یرجعان إلی وجه واحد، والاختلاف إنّما هو فی التعبیر.

وأمّا ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات، کما ورد من أنّ من مشی إلی الحجّ أو إلی زیارة الحسین علیه السلام فله فی کلّ خطوة کذا وکذا فحمله المحقّق الخراسانی رحمه الله إمّا علی التفضّل لا الاستحقاق، أو علی أنّ الثواب الوارد فی هذه الأخبار إنّما هو لأجل أنّ الواجب النفسی یصیر فیما لو أتی بالمقدّمات بما هی مقدّمات له(1) من أحمز الأعمال وأشقّها، فیصیر حینئذٍ من أفضل الأعمال بمقتضی حدیث «أفضل الأعمال أحمزها»(2) فیزید ثوابه، فالثواب فی الواقع مترتّب علی الواجب النفسی، لا علی مقدّماته، ویؤیّده أنّه لو ذهب إلی مکّة مثلاً بداعی التجارة، ثمّ فعل مناسک الحجّ بعد طیّ الطریق فحجّه وإن

ص:339

کان صحیحاً، إلّاأنّه لا یستحقّ الثواب علی المشی، لعدم صیرورة الحجّ من أحمز الأعمال وأفضلها، حیث إنّ المشی لم یتحقّق بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی، بل کان بداعی التجارة(1).

هذا حاصل کلام صاحب الکفایة رحمه الله.

آیة فی القرآن «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَه» إلی آخر السورة»(1).

وعلی هذا المعنی فلابدّ من ملاحظة أنّ تجسّم الأعمال بالصور الملازمة لنفس الإنسان هل هو یختصّ بالواجبات النفسیّة، أو یعمّ الغیریّة، وهو بحث کلامی لسنا بصدده، لکن علی أیّ حال لا معنی لکلمة «الاستحقاق» لا فی الواجبات النفسیّة ولا فی الواجبات الغیریّة، ضرورة أنّ تلک الصور الحسنة أو القبیحة لوازم الأعمال الصالحة أو السیّئة وآثارها الوضعیّة الملازمة لنفس الإنسان قهراً، فلا معنی لاستحقاق المطیع الثواب والعاصی العقاب کما یستحقّ الدائن علی مدیونه.

وذهب جماعة إلی أنّ الثواب والعقاب من المجعولات، کالجزائیّات العرفیّة فی الحکومات السیاسیّة، نظراً إلی ظواهر بعض الآیات والأخبار.

وعلیه فاستحقاق الثواب تابع لجعل الشارع، ولا فرق فی ذلک بین الواجبات النفسیّة والغیریّة، ضرورة أنّ أمر الجعل بید الشارع، فیمکن له أن یجعل الثواب لبعض الواجبات الغیریّة ولا یجعله لبعض الواجبات النفسیّة، فالمکلّف یستحقّ الثواب علی موافقة کلّ واجب جعل الشارع له الثواب، سواء کان نفسیّاً أو غیریّاً، ولا یستحقّه علی موافقة غیره من الواجبات کذلک.

نعم، استحقاق العقاب غیر تابع للجعل، فللمولی أن یعاقب العبد بمجرّد العصیان ومخالفة أمره ولو لم یجعل لها عقاباً.

وذهب طائفة اخری إلی أنّ استحقاق الثواب والعقاب یترتّب علی نفس الموافقة والمخالفة، سواء جعلهما الشارع أم لا، فالعبد المطیع یستحقّ علی مولاه

ص:341

جزاء عمله، ولا یجوز له التخلّف عنه عقلاً، ولو لم یجعل له جزاءً أصلاً، وله أن یعاقب العبد العاصی التارک للمأمور به، ولو لم یجعل لترکه عقاباً.

وفیه: منع حکم العقل باستحقاق الثواب بمجرّد موافقة أمر المولی، ضرورة أنّ العبد مملوک المولی، فعلیه الإتیان بما أمره به من دون أن یستحقّ أجراً علی ذمّته.

هذا فی الموالی العرفیّة الذین ملکیّتهم اعتباریّة أوّلاً، ومصلحة المأمور به راجعة إلیهم ثانیاً، فضلاً عن اللّه سبحانه الذی هو مالک حقیقی لجمیع العالم، وفیما أمر به العباد مصلحة راجعة إلیهم لا إلیه، بناءً علی أنّ الأوامر تابعة لمصالح فی متعلّقاتها، کما هو الحقّ.

نعم، للمولی أن یعاقب العبد العاصی بمجرّد المخالفة کما تقدّم.

والحاصل: أنّ الثواب بالجعل لا بالاستحقاق.

ولو فرض کون الثواب والعقاب کلیهما بالاستحقاق فهل هما یختصّان بالواجبات النفسیّة کما قال المحقّق الخراسانی رحمه الله أو یعمّان الغیریّة؟

الحقّ هو الأوّل، لأنّ الثواب والعقاب یترتّبان علی موافقة ومخالفة الأوامر التی لها دور فی تحقّق الداعی فی نفس المکلّف إلی إطاعة المولی، والأوامر الغیریّة لیست کذلک، ضرورة أنّ المولی إذا قال مثلاً: «کن علی السطح» فإن أراد العبد الإطاعة یأتی بالمأمور به بواسطة نصب السلّم ولو لم یکن نصبه واجباً غیریّاً علیه، وإن لم یردها لم یأت به ولو کان نصب السلّم واجباً غیریّاً علیه، فوجود الوجوب الشرعی الغیری المتعلّق بالمقدّمة وعدمه سیّان، حیث إنّ الداعی إلی إطاعة المولی یتحقّق فی نفس العبد بمجرّد لابدّیّتها العقلیّة، ولو لم یرد الطاعة لم یتحقّق الداعی فی نفسه ولو کانت واجبة شرعیّة غیریّة.

ص:342

إن قلت: علی ما ذکرت من عدم استحقاق الثواب علی موافقة الواجبات الغیریّة فلو کان لواجب نفسی عشر مقدّمات مثلاً وأتی أحد المکلّفین بجمیعها، ثمّ سقط عنه ذو المقدّمة قبل الإتیان به، لموته أو عروض النسیان علیه أو نحوهما، وسقط عن مکلّف آخر أیضاً لنحو تلک الأسباب قبل أن یأتی حتّی بمقدّمة واحدة، فلابدّ من القول بتساوی هذین المکلّفین الذین تحمّل أحدهما مشاقّ کثیرة دون الآخر، فهل یلتزم أحد بذلک؟!

قلت: هما وإن کانا متساویین من حیث عدم استحقاقهما الثواب، إلّاأنّ العقل والعقلاء یحکمان بتحسین الأوّل دون الثانی.

إن قلت: فهل لا فرق بین حجّ القریب والبعید من حیث مقدار الثواب المترتّب علیه؟!

قلت: بلی، بینهما فرق، لکنّ زیادة الثواب فی حجّ النائی لا تترتّب علی طیّ الطریق، بل علی نفس الحجّ، لصیرورته أحمز الأعمال کما تقدّم عن المحقّق الخراسانی رحمه الله.

الثانی: أنّ الأوامر الغیریّة توصّلیّة لا یعتبر فی سقوطها قصد التعبّد، مع أنّ الطهارات الثلاث یعتبر فیها قصده إجماعاً، فما هو منشأ عبادیّتها؟

إن قلت: منشأ عبادیّتها تعلّق أمر استحبابی نفسی بها سوی الأمر الغیری الوجوبی.

ففیه أوّلاً: أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی خصوص الوضوء والغسل، حیث ثبت استحبابهما شرعاً، وأمّا التیمّم فلا دلیل علی استحبابه فی نفسه، فإذن یبقی الإشکال بالإضافة إلیه بحاله، وثانیاً: لا یمکن أن یکون شیء واحد محکوماً بحکمین، سیّما أنّهما مختلفان من وجهین، حیث إنّ أحدهما وجوبی غیری، والآخر استحبابی نفسی، وثالثاً: أنّ الإتیان بالطهارات الثلاث بداعی أمرها الغیری صحیح، مع أنّه لو کان منشأ عبادیّتها ذلک الأمر النفسی لم تقع صحیحةً.

وإن قلت: منشأ عبادیّتها هو الأمر الغیری.

ففیه: أنّه مستلزم للدور المحال، ضرورة أنّ ما تعلّق به الوجوب الغیری بناءً علی تحقّق الملازمة بین وجوب المقدّمة ووجوب ذیها إنّما هو المقدّمة بالحمل الشائع أعنی الوضوء العبادی مثلاً، فالوجوب متأخّر عن العبادیّة، لتأخّر الحکم عن موضوعه، والعبادیّة متأخّرة عن الوجوب، لکونها ناشئة عنه فرضاً.

وأجابوا عن هذا الإشکال بوجوه عدیدة:

ذلک الأمر بجزء من أجزاء المأمور به التی منها قصد القربة فی العبادات، فالأمر الغیری المتعلّق بالوضوء مثلاً ینبسط علی أجزائه من غسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین وقصد القربة، بحیث یتعلّق کلّ بعض منه بواحد من هذه الأجزاء الخمسة، ومفاد ذلک البعض المتعلّق بقصد القربة أنّه یجب الإتیان بالأجزاء الأربعة الاُولی بقصد امتثال ما تعلّق بها من الأمر(1).

الأمر الوجوبی النفسی الذی تعلّق بذی المقدّمة، بیان ذلک أنّ الأمر المتعلّق بالصلاة مثلاً ینبسط علی أجزائها وشرائطها، فکما أنّ بعضاً منه یتعلّق بالرکوع، فیصیر به عبادیّاً کذلک یتعلّق بعض آخر منه بالوضوء، فیصیر هو أیضاً عبادیّاً بذلک البعض المتعلّق به من الأمر، فکما أنّ الرکوع اکتسب العبادیّة من الأمر الصلاتی، کذلک الوضوء اکتسبها منه بعدما کان الأمر الصلاتی عبادیّاً، وکذلک الحال فی الغسل والتیمّم(1).

وستر العورة وحتّی استقبال القبلة لیست اموراً عبادیّة.

إن قلت: القاعدة وإن کانت تقتضی عبادیّتها إلّاأنّ الدلیل الخارجی قام علی عدم عبادیّتها وعدم اعتبار قصد القربة فیها.

قلت: هذا یستلزم أن لا یکون الأمر المتعلّق بالصلاة تعبّدیّاً ولا توصّلیّاً، بل بالنسبة إلی الأجزاء وبعض الشرائط - کالطهارات الثلاث - یکون تعبّدیّاً وبالنسبة إلی سائر الشرائط - کطهارة الثوب والبدن وستر العورة واستقبال القبلة - توصّلیّاً، وهذا مخالف لذوق المتشرّعة کما لا یخفی.

أضف إلی ذلک ما أفاده سیّدنا الاُستاذ الأعظم الإمام قدس سره من أنّ عبادیّة الأجزاء لیست ناشئة من الأوامر الضمنیّة فضلاً عن عبادیّة الشرائط، ضرورة أنّ الأمر لا یصلح أن یکون منشأً لعبادیّة شیء إلّاإذا کان ذلک الشیء تمام الغرض وموجباً للقرب، مع أنّ الرکوع مثلاً لیس مقرّباً ما لم ینضمّ إلیه سائر الأجزاء.

إن قلت: فما هو المصحّح لعبادیّة کلّ واحد من الأجزاء؟

قلت: منشأ عبادیّتها نفس الأمر المتعلّق بالمجموع المرکّب، لا أبعاضه، بحیث تکون عبادیّة کلّ منها ناشئة عن البعض المتعلّق به من الأمر.

الثالث: أنّ الأمر النفسی الوجوبی وإن لم یتعلّق إلّابالأجزاء، فلا یتبعّض إلّا بالنسبة إلیها، لکنّه مع ذلک یدعو إلی الشرائط أیضاً، فبُعد الداعویّة أوسع من بُعد التعلّق.

لکن عبادیّة الأجزاء لاتحتاج إلی دلیل خارجی سوی تعلّق هذا الأمر العبادی بها، بخلاف الشرائط، فکلّ شرط دلّ دلیل علی لزوم الإتیان به بداعی الأمر المتعلّق بالأجزاء - کالطهارات الثلاث - فهو عبادی، وکلّ شرط

ص:347

لم یکن کذلک - کطهارة الثوب والبدن وستر العورة واستقبال القبلة - لم یکن عبادیّاً.

وفیه: أنّ الحقّ ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله کراراً من أنّ الأمر لا یکاد یدعو إلّاإلی متعلّقه، فکیف یمکن أن لا یتعلّق بالشرائط، ومع ذلک یکون داعیاً إلیها؟!

والحاصل: أنّا لا نفهم عبادیّة العمل إلّابالدلیل الدالّ علی کونه مقرّباً إلی اللّه، ولو لا الدلیل لما فهمناها، ولو کان العمل متعلّقاً للأمر، ضرورة أنّ الأمر کما یتعلّق بالاُمور العبادیّة یتعلّق أیضاً بغیرها، کالواجبات التوصّلیّة.

نعم، لا یکفی فی کون العمل القربی مقرّباً الإتیان به بأیّ داعٍ کان، بل لابدّ فیه من الإتیان به بقصد القربة.

فالعمل لا یتحقّق عبادةً إلّاإذا کان أمراً قربیّاً، ویؤتی به بقصد التقرّب.

ثمّ لا یخفی أنّ کون عمل صالحاً للعبادیّة لا یوجب أن یکون عبادةً مطلقاً، أی فی کلّ زمان أو مکان أو حال، بل قد یکون کذلک، کالوضوء، فإنّه عمل مستحبّ مقرّب إلی اللّه تعالی فی جمیع الأزمنة والأمکنة والأحوال، حتّی فیما إذا کان تجدیدیّاً، وقد یکون عبادةً فی أزمنة خاصّة أو لأمکنة أو أحوال کذلک، کالغسل الذی لا یکون مستحبّاً ومقرّباً إلّافی بعض الأزمنة(1) أو لبعض الأمکنة(2) والأحوال(3) ، وقد لا یکون عبادةً إلّانادراً، کالتیمّم الذی لا یستحبّ إلّافی مورد أو موردین، حیث إنّ التیمّم بدل الوضوء مستحبّ للمحدث الذی یرید النوم بدون الوضوء ولو کان واجداً للماء.

بل الوضوء أیضاً لا یکون عبادةً حین الحرج، بناءً علی ما هو الحقّ من أنّ قاعدة نفی الحرج عزیمة لا رخصة، فالوضوء الحرجی باطل غیر مقرّب إلیه تعالی. بل الصلاة التی هی فی رأس العبادات قد لا تکون عبادةً، کصلاة الحائض التی هی محرّمة علیها، فهی مبعّدة إیّاها عن اللّه تعالی، فضلاً من أن تکون مقرّبة.

ص:349

وبالجملة: إنّا لا نحتاج لتصحیح عبادیّة عمل إلی تعلّق الأمر به، بل إذا کان أمراً صالحاً للتقرّب به إلی اللّه تعالی وأتینا به بهذا القصد وقع عبادة، والطهارات الثلاث کذلک، فلا ضیر فی صدق العبادة علی التیمّم إذا صدر بقصد القربة، وإن لم یکن مأموراً به بأمر استحبابی نفسی.

وکذا لا ضیر فی کون الوضوء والغسل مستحبّین نفسیّین حال کونهما واجبین غیریّین - بناءً علی الملازمة - لأنّ متعلّق الحکمین مختلف، فإنّ الاستحباب النفسی تعلّق بذاتهما، والوجوب الغیری بهما بوصف کونهما عبادتین مستحبّتین، فذات الغسلتین والمسحتین فی الوضوء مستحبّة نفسیّة، والوضوء العبادی المستحبّ واجب غیری، فلم یتعلّق حکمان مختلفان من وجهین بشیء واحد کما زعمه المستشکل.

فلا إشکال فی صحّة الوضوء مثلاً إذا صدر بقصد القربة.

وأمّا الإتیان به بقصد أمره الغیری کما إذا نوی: «أتوضّأ لأجل الصلاة» فهو یتصوّر علی وجهین: أحدهما: أن یکون منضمّاً إلی قصد القربة، فلا إشکال ولا ریب فی صحّته إلّاأنّه لا ینفع المستشکل، ضرورة أنّه مشتمل علی رکنی العبادة، حیث إنّ الوضوء صالح للعبادیّة وأتی به بقصد التقرّب به إلی اللّه، والثانی: أن لا یکون منضمّاً إلیه، بل أتی به لأجل الصلاة فقط، لا بقصد أمره الاستحبابی النفسی ولا بقصد التقرّب، فلا نتسلّم صحّة الوضوء فی هذه الصورة، بل هو باطل، لفقده الرکن الثانی من رکنی العبادة، وهو إتیان العمل الصالح للعبادیّة بقصد التقرّب أو بقصد امتثال أمره العبادی(1) فیما إذا کان له

ص:350

أمر کذلک.

فما یصحّ لا ینفعه، وما ینفعه لا یصحّ.

إن قلت: کیف یمکن القول ببطلان وضوئه فی الصورة الثانیة مع أنّه قصد الوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاة، وهو لا یکون إلّاعبادةً؟ ضرورة أنّ الصلاة لا تتوقّف إلّاعلی الوضوء الذی هو عبادة، فلابدّ من أن یکون وضوئه فی هذه الصورة أیضاً صحیحاً، حیث إنّه قصد الإتیان بنفس ما هو مقدّمة للصلاة.

قلت: لا یکفی فی صحّته قصد الإتیان بالوضوء الذی تتوقّف علیه الصلاة بعد فرض کونه فاقداً لأحد رکنی العبادة، ألا تری أنّ الریاء یبطل الصلاة مثلاً مع أنّ المرائی لا یرید الإتیان بصورة الصلاة، بل یرید نفس الصلاة المأمور بها فی الشرع، إلّاأنّه أخلّ بقصد القربة بالإتیان بها ریاءً، فیتّضح لنا أنّ العمل إن کان فاقداً لأحد رکنی العبادة لا یقع عبادة صحیحة.

یکون متعلّقاً للإرادة تبعاً لإرادة غیره لأجل کون إرادته لازمة لإرادة ذلک الغیر من دون التفات إلیه بما یوجب إرادته، إمّا بأن لا یلتفت إلیه أصلاً، أو یلتفت إلیه ویتصوّره لکن لا یلتفت إلی جهة وجوبه، وعلی ذلک فلا شبهة فی انقسام الواجب الغیری إلیهما واتّصافه بالأصالة والتبعیّة کلتیهما، حیث یکون تارةً متعلّقاً للإرادة علی حدة عند الالتفات إلیه بما هو مقدّمة، واُخری لا یکون متعلّقاً لها کذلک عند عدم الالتفات إلیه کذلک، فإنّه یکون لا محالة مراداً تبعاً لإرادة ذی المقدّمة علی الملازمة، کما لا شبهة فی اتّصاف النفسی أیضاً بالأصالة، ولکنّه لا یتّصف بالتبعیّة، ضرورة أنّه لا یکاد یتعلّق به الطلب النفسی ما لم یکن فیه المصلحة النفسیّة، ومعها یتعلّق الطلب بها مستقلّاً ولو لم یکن هناک شیء آخر مطلوب أصلاً کما لا یخفی.

واستدلّ رحمه الله علی کون هذا التقسیم بحسب مقام الثبوت بأنّه لو کان بلحاظ مقام الإثبات لما اتّصف الواجب بواحد منهما قبل کونه مفاد دلیل، وهو کما تری(1).

وبالجملة: ذو المقدّمة علّة غائیّة لوجوب المقدّمة، والإرادة المتعلّقة به علّة فاعلیّة لوجودها.

وتقسیم الواجب إلی النفسی والغیری إنّما هو باعتبار العلّیّة الغائیّة، إذ الواجب النفسی هو ما یکون وجوبه لنفسه، والغیری هو ما یکون وجوبه لأجل غیره، وهو ذو المقدّمة، وتقسیمه إلی الأصلی والتبعی إنّما هو باعتبار العلّیّة الفاعلیّة، إذ الواجب التبعی هو ما تکون الإرادة المتعلّقة به معلولة للإرادة المتعلّقة بشیء آخر، والأصلی ما لا یکون کذلک، فتقسیمه إلی الأصلی والتبعی إنّما هو بلحاظ کیفیّة الإرادة فی الواقع ومقام الثبوت(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الاصفهانی توجیهاً لکلام صاحب الکفایة رحمهما الله.

به، فلا یکون تقسیمه إلی الأصلی والتبعی مستقلّاً فی مقابل تقسیمه إلی النفسی والغیری، بل هو من متفرّعات ذلک التقسیم بأن یقال: الواجب إمّا نفسی وإمّا غیری، والواجب الغیری إمّا أصلی وإمّا تبعی، وهذا الإشکال أورده نفسه رحمه الله علی تقسیم الواجب إلی المنجّز والمعلّق، وقال هناک: هذا لیس تقسیماً مستقلّاً للواجب فی مقابل تقسیمه إلی المطلق والمشروط، لأنّ المعلّق والمنجّز کلاهما من قبیل الواجب المطلق، وغفل عن ورود نفس هذا الإشکال علی نفسه هاهنا.

وثانیاً: أنّه إن أراد بالإرادة المستقلّة وغیر المستقلّة فی تعریف الواجب الأصلی والتبعی الإرادة الأصلیّة والتبعیّة فالواجب الغیری لا یکون إلّاتبعیّاً، لکون الإرادة المتعلّقة به تابعةً دائماً للإرادة المتعلّقة بالواجب النفسی الذی هو ذو المقدّمة، فلا یتمّ ما أفاده من إمکان أن یکون الواجب الغیری أصلیّاً أو تبعیّاً، وإن أراد بالاستقلال وعدمه التفصیل والإجمال - کما هو ظاهر قوله:

«للالتفات إلیه بما هو علیه ممّا یوجب طلبه» فی تعلیل الإرادة المستقلّة، وقوله:

«من دون الالتفات إلیه بما یوجب إرادته» فی بیان الإرادة غیر المستقلّة - فهو یستلزم أن یکون الواجب النفسی أیضاً تبعیّاً أحیاناً(1) ، وهو فیما إذا تعلّقت به إرادة إجمالیّة، إذ لا دلیل علی لزوم تعلّق الإرادة التفصیلیّة بالواجبات النفسیّة، فلا یتمّ ما أفاده من عدم إمکان أن یکون الواجب النفسی تبعیّاً(2).

ص:355

فالحقّ ما ذهب إلیه صاحب الفصول رحمه الله من أنّ هذا التقسیم یکون بلحاظ الدلالة ومقام الإثبات.

الواجب الأصلی، بخلاف التبعی، فإنّه عبارة عمّا تعلّق به إرادة مترشّحة من إرادة متعلّقة بشیء آخر(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الاصفهانی رحمه الله.

ص:358

فیما هو الواجب من المقدّمة

للفعل المتوقّف علیها، کما لا یخفی علی من أعطاها حقّ النظر(1) ، إنتهی.

أقول: هذه العبارة ظاهرة فی القضیّة الحینیّة لا الشرطیّة، فمفادها أنّ المقدّمة واجبة فی حال إرادة الفعل المتوقّف علیها، لا أنّ وجوبها مشروط بإرادته، والفرق بینهما واضح، فإنّ کثیراً منهم قالوا بمفهوم الشرط وانتفاء الجزاء بانتفائه، لظهور القضیّة الشرطیّة فی أنّ الشرط علّة منحصرة للجزاء، بخلاف القضیّة الحینیّة حیث لم یقل أحد بثبوت المفهوم لها، فکم فرقاً بین قول المولی:

«أکرم زیداً إن جائک» وبین قوله: «أکرم زیداً حین مجیئه» أو «فی حال مجیئه» وکذا بین قولنا: «یجب علیک الوضوء إن أردت الصلاة» وقولنا: «یجب علیک الوضوء فی حال إرادة الصلاة»، ومقتضی عبارة المعالم هو الثانی، والمنسوب إلیه هو الأوّل.

وأورد الشیخ رحمه الله أیضاً علی صاحب المعالم رحمه الله بأنّ وجوب شیء لا یمکن أن یکون مشروطاً بإرادة نفس ذلک الشیء، وما ذهب إلیه صاحب المعالم من اشتراط وجوب المقدّمة بإرادة ذیها مستلزم لاشتراط وجوبها بإرادة نفسها.

أمّا الأوّل: فلأنّ وجوب الصلاة مثلاً لو کان مشروطاً بإرادتها لاستلزم أن یکون الأمر بها لغواً، ضرورة أنّ المکلّف لو لم یردها فلا وجوب ولا صلاة، وإن أرادها کان تحقّقها مستنداً إلی الإرادة المتعلّقة بها لا إلی وجوبها، فلا أثر لوجوب الصلاة فی تحقّقها مع أنّه عبارة عن البعث والتحریک الاعتباری نحوها.

إن قلت: الإرادة وإن کانت مؤثّرةً فی تحقّق الصلاة إلّاأنّ الوجوب أیضاً مؤثّر، فکلّ منهما جزء السبب المؤثّر، فلیس الوجوب لغواً.

قلت: کلّا، فإنّ الوجوب متأخّر رتبةً عن الإرادة، لاشتراطه بها، فالإرادة تؤثّر فی وجود الصلاة فی الرتبة المتقدّمة علی الوجوب، فلو کان هو أیضاً مؤثّراً وداعیاً إلیها لکان من قبیل تحصیل الحاصل، وهو مستحیل علی الحکیم.

وأمّا الثانی: فلأنّ إرادة ذی المقدّمة لا تکاد تنفکّ عن إرادتها(1) ، فإنّ کلّ من أراد الکون علی السطح وعلم توقّفه علی نصب السلّم یرید نصب السلّم أیضاً، فحیث إنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة مستلزمة للإرادة المتعلّقة بها، فاشتراط وجوبها بإرادته مستلزم لاشتراط وجوبها بإرادة نفسها، وهو مستحیل کما عرفت(2).

ص:361

هذا حاصل کلام الشیخ فی مناقشة کلام صاحب المعالم 0.

وفیه: أنّ المقام لیس من قبیل اشتراط وجوب شیء بإرادة نفس ذلک الشیء، لأنّ إرادة المقدّمة کما تکون لازمة لإرادة ذیها، کذلک وجوبها یکون مشروطاً بإرادته علی فرض ما نسب إلی المعالم، فکأنّ المولی قال: «إن أردت الصلاة یجب علیک الوضوء»، فإرادة الصلاة مستلزمة لإرادة الوضوء، وشرط لوجوبه، فکلاهما أعنی إرادة الوضوء ووجوبه فی رتبة واحدة، لکون کلّ منهما متأخّراً عن إرادة الصلاة برتبة، فلا ضیر فی أن یؤثّر کلّ منهما فی تحقّق الوضوء، لأنّ المحال إنّما هو أمر المولی بشیء بعد تعلّق إرادة العبد به، لکونه کتحصیل الحاصل المستحیل علی الحکیم، بخلاف ما إذا أمر به مقارناً لإرادة العبد إیّاه، فیکون کلّ واحد من أمر المولی وإرادة العبد مؤثّراً فی تحقّقه من دون أن یستلزم اللغویّة.

فالحقّ فی جواب صاحب المعالم ما تقدّم من کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله، فإنّه کلام متین، سواء أراد صاحب المعالم القضیّة الشرطیّة کما نسبت إلیه أو الحینیّة کما هی ظاهرة من کلامه.

لکنّ المتأمّل فی کلام الشیخ رحمه الله فی تقریرات بحثه المسمّاة ب «مطارح الأنظار» یفهم أنّ هذه النسبة لیست صحیحة، لأنّ حاصل کلامه أنّ المقدّمة لا تتّصف بالعبادیّة إلّاإذا اتی بها بداعی أمرها الغیری(1) ، وبعبارة اخری: إلّاإذا اتی بها بقصد التوصّل بها إلی ذی المقدّمة(2) ، فهو رحمه الله فی مقام بیان کیفیّة تصحیح عبادیّة المقدّمات، لا فی مقام بیان اشتراط وجوبها بقصد التوصّل بها إلی ذیها فی مقابل المشهور.

مقیّداً ومضیّقاً.

3 - أن یکون مراده تضیّق دائرة الواجب لا الوجوب، بمعنی أنّ الوجوب تعلّق بنصب السلّم الذی قصد به التوصّل إلی الکون علی السطح، کما تعلّق الوجوب بالصلاة مع الطهارة، فالقید - أعنی قصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها - واجب التحصیل کما یجب تحصیل نفس المقدّمة، بخلاف الاحتمالین الأوّلین، لعدم وجوب تحصیل مقدّمات الوجوب.

ولا یمکن الذهاب إلی الأوّلین ثبوتاً، إذ یرد علیهما أوّلاً: ما أورده المحقّق الخراسانی علی صاحب المعالم رحمه الله، من أنّ العقل یحکم بأنّ ملاک وجوب المقدّمة إنّما هو مقدّمیّتها وتوقّف ذی المقدّمة علیها، فلا یمکن أن یکون وجوبه مطلقاً ووجوبها مشروطاً بقصد التوصّل، وبعبارة اخری: لا یمکن - بعد قبول تحقّق الملازمة العقلیّة بین الوجوبین - أن یتحقّق وجوبه دون وجوبها، سیّما بناءً علی الترشّح الذی قال به صاحب الکفایة أو العلّیّة التی عبّر بها المحقّق النائینی رحمه الله، ضرورة أنّ المعلول لا یتقیّد بعدما تحقّقت علّته إلّابها، وثانیاً: یرد علی کلام الشیخ رحمه الله علی الاحتمالین الأوّلین ما أورده نفسه علی صاحب المعالم رحمه الله، ضرورة أنّ وجوب المقدّمة لو کان مقیّداً بقصد التوصّل بها إلی ذیها فهذا القید ینحلّ إلی إرادتین: إحداهما: إرادة ذی المقدّمة، والثانیة: إرادة المقدّمة بقصد الوصول بها إلیه، فوجوبها مقیّد بإرادتها، وهو محال، لاستلزامه اللغویّة، لکونه کتحصیل الحاصل.

ولا یخفی أنّه لا یمکن دفعه بما دفعناه عن کلام صاحب المعالم، ضرورة أنّ شرط الوجوب فی کلام صاحب المعالم إنّما کان إرادة ذی المقدّمة، لکنّها کانت مستلزمة لإرادتها، بخلاف کلام الشیخ، حیث إنّه جعل وجوب المقدّمة

ص:364

مشروطاً بشیء یندرج فیه إرادتها.

وأمّا الاحتمال الثالث - الذی یوافق مبناه، حیث إنّه ذهب إلی رجوع جمیع القیود إلی المادّة حتّی فی القضایا الشرطیّة التی ظاهرها رجوع الشرط إلی الهیئة - فلا إشکال فیه بحسب مقام الثبوت.

نعم، لابدّ من القول باستحالة هذا الاحتمال أیضاً، بناءً علی ما ذهب إلیه المحقّق الخراسانی رحمه الله فی موضعین من کفایته من کون الإرادة أمراً غیر اختیاری، لعدم قابلیّة الأمر الخارج عن تحت اختیار المکلّف لتعلّق الوجوب به، فکیف یمکن أن یأمر المولی بنصب السلّم الذی یقصد به التوصّل إلی الکون علی السطح بحیث کان القید - أعنی قصد التوصّل وإرادته - لازم التحصیل؟!

لکنّا لا نسلّم هذا المبنی، أوّلاً: لما اخترناه حینما کنّا ندرّس الکفایة، من أنّ اللّه سبحانه أعطی نفس الإنسان نوعاً من الخالقیّة التی تقدر بها علی خلق الإرادة، فالنفس الإنسانیّة توجد الإرادة باختیارها، وهذا لا یستلزم أن یکون النفس شریکةً له سبحانه فی الخلق، ضرورة أنّ خالقیّتها فی طول خالقیّته وبإعطاء منه تعالی.

وثانیاً: لأنّه یستلزم أن لا یکون قصد القربة معتبراً فی عمل من الأعمال، لامتناع تعلّق التکلیف بأمر غیر مقدور، وهل هو یلتزم بعدم لزومه فی العبادات؟!

إن قلت: نعم، هو التزم بذلک حیث ذهب إلی استحالة أخذ قصد القربة فی متعلّق التکلیف، لاستلزامه الدور.

قلت: هو رحمه الله وإن ذهب إلی امتناع أخذه فی متعلّق التکلیف لذلک، إلّاأنّه

ص:365

قال: العقل یحکم بلزومه فی العبادات، فهو رحمه الله نفی وجوب تحصیل قصد القربة شرعاً لا لزومه عقلاً، ولو کان أمراً غیر مقدور لامتنع لزومه العقلی والشرعی کلاهما، بل امتناع اللزوم العقلی أوضح من الوجوب الشرعی.

علی أنّه قال بامتناع أخذه فی المتعلّق إن کان بمعنی إتیان العمل بقصد امتثال الأمر، بخلاف ما إذا کان بمعنی إتیانه بقصد التقرّب به إلی ساحة المولی، أو بداعی حسنه، أو بداعی کونه ذا مصلحة، مع أنّ القصد لو کان أمراً غیر اختیاری لکان تعلّق الوجوب به ممتنعاً بأیّ معنی کان، غایة الأمر أنّه إن کان بمعنی قصد امتثال الأمر کان تعلّق الوجوب به ممتنعاً لوجهین: أحدهما کونه غیر مقدور، والثانی استلزامه الدور، وإن کان بأحد المعانی الاُخری کان تعلّق الوجوب به ممتنعاً لأجل کونه غیر مقدور فقط.

والحاصل: أنّ مفاد کلام الشیخ رحمه الله أمر ممکن ثبوتاً، بناءً علی الاحتمال الثالث من الاحتمالات الجاریة فی کلامه.

وأمّا البحث عنه فی مقام الإثبات فهو فرع ثبوت أصل الملازمة، ضرورة أنّا بعد إثبات الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته نتمکّن من أن نبحث فی أنّ طرف الملازمة هل هو نفس المقدّمة، أو هی مقیّدةً بقصد التوصّل بها إلی ذیها؟ فانتظر کی یتبیّن لک الحال هناک.

المقدّمة، کما إذا کان الدخول فی ملک الغیر مقدّمة لإنقاذ غریق، فهذا الدخول وإن کان حراماً فی الأصل، إلّاأنّه صار واجباً بعد عروض توقّف الواجب الأهمّ الفعلی المنجّز علیه، ولا فرق فی ذلک بین صور المسألة عند المشهور، فهو یقع واجباً عندهم، سواء التفت إلی مقدّمیّته للواجب الأهمّ أم لا، غایة الأمر یکون فی صورة عدم الالتفات متجرّیاً فیه.

وأمّا بناءً علی مذهب الشیخ رحمه الله فیقع حراماً فی صورة عدم الالتفات، لأنّ الوجوب علی مذهبه مشروط بقصد التوصّل بالمقدّمة إلی ذیها، وهو فرع الالتفات.

وأمّا فی صورة الالتفات فإن قصد التوصّل به إلی الواجب یقع علی صفة الوجوب علی مبنی الشیخ أیضاً، ولا ثمرة بینه وبین القول المشهور فی هذا الفرض.

بخلاف ما إذا لم یقصده، حیث إنّه یقع حراماً علی قوله رحمه الله واجباً علی القول المشهور من دون أن یکون متجرّیاً بالنسبة إلیه، وأمّا بالنسبة إلی ذی المقدّمة - وهو الإنقاذ فی المثال - فلو استمرّ عدم قصده حتّی یموت الغریق، أو یصیر عاجزاً عن إنقاذه لکان عاصیاً، وإن صار قاصداً للإنقاذ بعد الإتیان بمقدّمته لم یکن عاصیاً، غایة الأمر کان بالنسبة إلی ذی المقدّمة متجرّیاً، لعدم قصده له حین الإتیان بمقدّمته.

ولو أتی بهذه المقدّمة بداعیین أحدهما قصد التوصّل به إلی ذیها فلا إشکال فی وقوعها واجبةً عند المشهور من دون تحقّق تجرٍّ أصلاً، لا بالنسبة إلیها ولا بالنسبة إلی ذیها، وأمّا بناءً علی قول الشیخ رحمه الله فیحتمل الوجهان: 1 - العصیان بالنسبة إلی المقدّمة لو کان مراده من اشتراط وجوبها بقصد التوصّل أن

ص:367

لا تتحقّق إلّابهذا القصد، 2 - عدم العصیان لو کان مراده جهة الإثبات فقط من دون أن یکون ناظراً إلی جانب النفی، أی الوجوب مشروط بقصد التوصّل، سواء ضمّ إلیه قصد شیء آخر أیضاً أم لا.

الثبوت، إلّاأنّه لیس بدیهی الامتناع کالأوّل، مضافاً إلی إمکان الجواب عن الوجوه التی أوردوها علیه ثبوتاً.

عنوان المقدّمیّة علی أجزاء المرکّب الحقیقی، سواء کان عقلیّاً، کالنوع المرکّب عقلاً من الجنس والفصل أو خارجیّاً، کالجسم المرکّب خارجاً من المادّة والصورة، وإنّما یصدق عنوان المقدّمیّة علی أجزاء المرکّب إذا کان الترکیب صناعیّاً، کترکیب البناء والسیّارة من أجزائهما، أو اعتباریّاً، کترکیب الصلاة من أجزائها الداخلة تحت مقولات متعدّدة المعتبرة عند الشارع شیئاً واحداً ذا آثار مخصوصة لازمة الاستیفاء، فأمر بها.

وما نحن فیه من قبیل المرکّبات العقلیّة، ضرورة أنّ الواجب بالوجوب الغیری إنّما هو المقدّمة المتقیّدة بقید الإیصال، بحیث یکون التقیّد داخلاً والقید خارجاً، والحاکم بکون التقیّد جزءً والمقدّمة جزءً آخر هو العقل الذی یحلّل المقدّمة الکذائیّة إلی جزئین عقلیّین: أحدهما ذات المقدّمة، والآخر تقیّدها بقید الإیصال.

نعم، لو کان الواجب الغیری مرکّباً من ذات المقدّمة ونفس قید الإیصال لکان لما ذکر من الإشکال وجه.

ثالثها: أنّه یستلزم تعلّق وجوبین اثنین بذی المقدّمة، أحدهما نفسی والآخر غیری، أمّا تعلّق الوجوب النفسی به فواضح، وأمّا تعلّق الوجوب الغیری فلکونه مقدّمة لتحقّق المقدّمة الموصلة التی تکون واجبة.

وبعبارة اخری: یتعلّق الوجوب النفسی بذی المقدّمة، فیترشّح منه وجوب غیری إلی المقدّمة الموصلة، ثمّ یترشّح منها وجوب غیری آخر إلی ذی المقدّمة، لتوقّفها علیه، فیصیر ذو المقدّمة متعلّقاً لوجوبین: نفسی وغیری.

بل لو کان له مقدّمات متعدّدة تتعدّد الوجوبات الغیریّة المتعلّقة به بعددها کما لا یخفی، مع أنّ تعلّق حکمین أو أکثر بشیء واحد محال، فما یلزم منه هذا

ص:370

المحال - وهو اعتبار الإیصال فیما هو الواجب من المقدّمة - نفسه محال.

لا یقال: تعدّد العنوان یکفی لجواز تعلّق حکمین متماثلین فی المقام بشیء واحد، کما أنّه یکفی لجواز اجتماع الأمر والنهی بناءً علی الجواز، فیتعلّق الوجوب النفسی فی المقام بالکون علی السطح مثلاً بعنوان أنّه ذو المقدّمة، والوجوب الغیری به بعنوان أنّه مقدّمة للمقدّمة الموصلة الواجبة.

فإنّه یقال: کفایة تعدّد العنوان فی مسألة اجتماع الأمر والنهی إنّما هی لکون حیثیّة العنوان حیثیّةً تقییدیّة، لأنّ الأمر تعلّق بالصلاة والنهی بالغصب، لکنّ العبد جمع بینهما فی مقام الامتثال.

بخلاف ما نحن فیه، ضرورة أنّ حیثیّة المقدّمیّة حیثیّة تعلیلیّة، فالکون علی السطح واجب بالوجوب النفسی، وهو نفسه واجب بالوجوب الغیری أیضاً، لا عنوان المقدّمة، وإنّما هی علّة لصیرورته واجباً غیریّاً، ولا ریب فی استحالة کون شیء واحد محکوماً بحکمین متماثلین أو متضادّین فی مقام تعلّق الحکم.

ولکن یمکن أن یقال فی جواب الإشکال: إنّ صاحب الفصول لا یقول بکون المقدّمة واجبة بالوجوب الغیری حتّی فیما إذا کانت نفس ذی المقدّمة، بل مراده غیر ذی المقدّمة من سائر المقدّمات، ضرورة أنّ کلامه لو کان عامّاً بحیث یشمله أیضاً لکان ذو المقدّمة المتقیّد بقید الإیصال واجباً بالوجوب الغیری علی مذهبه، وهو ضروری الامتناع، لوضوح أنّ الکون علی السطح الموصِل لو کان واجباً بالوجوب الغیری، فإمّا أن یکون الموصَل إلیه نفس الکون علی السطح أو مقدّمته الموصِلة، أعنی نصب السلّم الموصِل إلی الکون علی السطح، وکلاهما یمتنعان، لاستلزامها أن یکون الشیء موصِلاً إلی نفسه بلا واسطة فی الأوّل، ومعها فی الثانی، ولا فرق فی استحالة کون الشیء موصِلاً

ص:371

إلی نفسه بین کونه کذلک بلا واسطة أو معها.

فلابدّ من أن یکون مراده رحمه الله من المقدّمة الموصلة الواجبة غیر ذی المقدّمة لکی لا یستلزم کلامه هذا الأمر الذی استحالته بیّنة.

والحاصل: أنّه لا إشکال فی کلام صاحب الفصول رحمه الله بحسب مقام الثبوت بناءً علی کون الإیصال قیداً للواجب لا للوجوب.

التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة، لأنّ الواجبات التولیدیّة هی التی تترتّب علی مجموعة المقدّمات قهراً، سواء أرادها المکلّف أم لا، کترتیب الإحراق علی النار قهراً بعد تحقّق المقدّمات، وأمّا الواجبات غیر التسبیبیّة کالکون علی السطح فلا تترتّب علی مقدّماتها إلّابعد إرادة المکلّف إیّاها، ألا تری أنّ الکون علی السطح لا یترتّب علی نصب السلّم إلّافیما إذا أراده العبد.

والحاصل: أنّ القول بالمقدّمة الموصلة یستلزم تخصیص الوجوب الغیری بالعلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة.

فإن قلت: ما من واجب إلّاوله علّة تامّة، ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها، فالتخصیص بالواجبات التولیدیّة بلا مخصّص.

قلت: نعم، وإن استحال صدور الممکن بلا علّة، إلّاأنّ الإرادة من متمّمات العلّة التامّة فی الواجبات غیر التسبیبیّة، فلا یمکن أن تتّصف بالوجوب، لعدم کون الإرادة التی هی مکمّلة لها أمراً اختیاریّاً، وإلّا لتسلسل کما هو واضح لمن تأمّل(1).

هذا حاصل کلام المحقّق الخراسانی رحمه الله فی الوجه الأوّل.

وفیه: أنّ صاحب الفصول لا یقول باختصاص الوجوب الغیری بما یترتّب علیه الواجب قهراً، فإنّ مراده من المقدّمة الموصلة ما یکون موصلاً إلی ذی المقدّمة ولو مع الوسائط، وکلّ واحدة من المقدّمات موصلة إلی ذیها بواسطة انضمام سائر المقدّمات إلیها فی الواجبات التسبیبیّة، وبواسطة انضمامها وانضمام الإرادة فی غیرها، فبعد تحقّق ذی المقدّمة نستکشف أنّ کلّ واحدة من المقدّمات کانت واجبة بالوجوب الغیری، سواء کانت علّة تامّة أو ناقصة،

ص:373

کان ذو المقدّمة من الواجبات التولیدیّة أو غیرها.

الثانی: أنّه(1) لو کان معتبراً فیه الترتّب لما کان الطلب یسقط بمجرّد الإتیان بها من دون انتظار لترتّب الواجب علیها، بحیث لا یبقی فی البین إلّاطلبه وإیجابه، کما إذا لم یکن هذه بمقدّمة أو کانت حاصلة من الأوّل قبل إیجابه، مع أنّ الطلب لا یکاد یسقط إلّابالموافقة أو بالعصیان والمخالفة أو بارتفاع موضوع التکلیف، کما فی سقوط الأمر بالکفن أو الدفن بسبب غرق المیّت أحیاناً أو حرقه، ولا یکون الإتیان بها بالضرورة من هذه الاُمور غیر الموافقة(2) ، إنتهی.

وفیه: أنّا لا نسلّم ما جعله مفروغاً عنه من سقوط الوجوب الغیری بمجرّد الإتیان بالمقدّمة من غیر انتظار لترتّب الواجب علیها، بل لابدّ من الانتظار، فإنّ العبد بعد الإتیان بها لا یخلو إمّا یأتی بذی المقدّمة أیضاً أم لا، فعلی الأوّل نستکشف أنّ المقدّمة المأتیّ بها کانت واجبة وسقطت لأجل الموافقة، وعلی الثانی نستکشف أنّها لم تکن واجبة بالوجوب الغیری، لعدم کونها موصلة، فلا تصل النوبة إلی أن نتسائل عن أنّ الوجوب الغیری المتعلّق بها هل سقط أم لا، وما وجه سقوطه علی الأوّل؟ فإنّ الوجوب لم یتعلّق بها، بل بالمقدّمة الموصلة(3).

ص:374

ویمکن إرجاع هذین الوجهین المذکورین فی الکفایة ردّاً علی صاحب الفصول إلی مقام الثبوت، بأنّ کلامه رحمه الله مستلزم لأمر ممتنع، وهو اختصاص الوجوب الغیری بالعلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة، ولا یمکن القول بتضیّق دائرة الوجوب الغیری فی هذا الحدّ المفرط.

وهکذا الأمر فی الوجه الثانی.

وکیف کان، فجمیع الإشکالات التی أوردوها علی صاحب الفصول کانت خمسة کما عرفتها مع أجوبتها.

وقام بعض الأکابر بتوجیه کلام صاحب الفصول رحمه الله کی یبتعد من مجال جمیع هذه الإشکالات.

وهو ظاهر کلام صاحب الفصول الذی کان مورداً للإشکالات الخمسة المتقدّمة مع قطع النظر عمّا قدّمناه من الأجوبة، ولیس لنا فی مقام الثبوت(1) أمر ثالث برزخ بین المقدّمة المطلقة والمقیّدة بقید الإیصال باسم المقدّمة بلحاظ حال الإیصال.

وبعبارة اخری: إنّ الآمر - بعد أن تصوّر المقدّمة، سواء تصوّرها وحدها أو بلحاظ حال الإیصال - إمّا یأمر العبد بنفس المقدّمة أو بالمقدّمة الموصلة، ولا ثالث فی البین.

الحصّة من المقدّمة التوأمة مع سائر المقدّمات، التی ذکرها المحقّق العراقی رحمه الله.

وبالأخرة قد عرفت عند المناقشة فی کلام المحقّق الحائری رحمه الله أنّ الواجب فی الواقع إمّا نفس المقدّمة، أو المقدّمة المقیّدة بالإیصال، ولا یمکن أن یکون مهملاً أو مجملاً، فإنّ الإهمال والإجمال مربوط بمقام الإثبات وعالم البیان، ولا یرتبط بمرحلة الثبوت، فإن أراد المحقّق العراقی رحمه الله بالحصّة التوأمة، المقدّمة المقیّدة - کما یناسبها نفس التعبیر بالحصّة - فهذا یرجع إلی مقالة صاحب الفصول، وإن أراد بها مطلق المقدّمة فهذا یرجع إلی کلام المشهور، ولا یمکن لنا تصوّر شیء ثالث بحسب مقام الثبوت الذی نبحث فیه فعلاً.

والحاصل: أنّه لا إشکال ثبوتاً فیما ذهب إلیه صاحب الفصول رحمه الله بعدما عرفت من عدم ورود الإشکالات الخمسة المتقدّمة علیه.

1 - أنّ الغرض من إیجاب المقدّمة إنّما هو التمکّن من حصول ذیها لا نفس حصوله وترتّبه علیها، لأنّه غیر معقول، لاستلزامه اختصاص الوجوب الغیری بالعلّة التامّة فی خصوص الواجبات التولیدیّة کما تقدّم(1).

هذا حاصل ما أفاده فی الوجه الأوّل.

ویرد علیه ما عرفت من أنّ صاحب الفصول لا یرید بالإیصال الإیصال التکوینی القهری کما زعم صاحب الکفایة، بل الإیصال بواسطة الإرادة وضمّ سائر المقدّمات إلیها، بحیث یکون قید الإیصال أیضاً لازم التحصیل مثل نفس المقدّمة.

2 - سلّمنا أنّ الغرض من إیجابها ترتّب ذی المقدّمة علیها، لکنّه لا یقتضی أن یکون ترتّبه علیها مأخوذاً بنحو القیدیّة، بحیث لو لم یترتّب علیها لأجل مانع لم تتّصف المقدّمة بالوجوب، کیف، وهذا یستلزم أن یکون ذو المقدّمة أیضاً واجباً بالوجوب الغیری مثل ذات المقدّمة، لکون وجوده حینئذٍ من قیود المقدّمة الموصلة ومقدّمةً لوقوعها(2) ، مع أنّه لیس لنا شیء فوق ذی المقدّمة کی یکون واجباً بالوجوب الغیری لأجل ذلک الشیء.

وبالجملة: سلّمنا أنّ غایة إیجاب المقدّمة إنّما هی الوصول إلی ذیها، إلّاأنّ الواجب إنّما هو نفس المقدّمة من دون أن تکون هذه الغایة دخیلةً فیه، وصاحب الفصول رحمه الله خلط بین الجهة التعلیلیّة والتقییدیّة، فزعم أنّ الغایة مأخوذة بنحو القیدیّة، مع أنّها علّة غائیّة، فهی توجب تعلّق الحکم بذی الغایة من دون أن تکون نفسها دخیلةً فی المتعلّق(3).

ص:379

وهذا حاصل الوجه الثانی الذی أفاده المحقّق الخراسانی مناقشةً لما استدلّ به صاحب الفصول لإثبات تعلّق الوجوب بالمقدّمة الموصلة.

علی کون ترک الضدّ ممّا یتوقّف علیه فعل ضدّه، فلو اشتغل بالصلاة فی سعة وقتها تارکاً لإزالة النجاسة عن المسجد التی هی أهمّ، نظراً إلی فوریّة وجوبها، فالصلاة تقع صحیحة علی قول صاحب الفصول وفاسدةً علی القول المشهور، أمّا فسادها علی القول المشهور فلأنّ ترکها واجب، لکونه مقدّمة للواجب فرضاً، فیحرم فعلها بناءً علی أنّ وجوب کلّ شیء یستلزم حرمة نقیضه وبالعکس، فتقع فاسدةً، لأنّ النهی عن العبادات یقتضی فسادها وعدم کونها مقرّبة إلی المولی، وأمّا صحّتها علی نظریّة صاحب الفصول فلأنّ الواجب لیس ترک الصلاة مطلقاً، بل ترکها الموصل إلی الإزالة، ونقیضه المحرّم إنّما هو عدم الترک الموصل، وله مصداقان: أحدهما: ترک الصلاة والإزالة کلتیهما، والثانی: فعل الصلاة الذی یجامع قهراً ترک الإزالة.

إن قلت: هذان المصداقان وإن لم یکن کلّ منهما نقیضاً للترک الموصل، إذ لیس لشیء واحد إلّانقیض واحد، وهو فی المقام عدم الترک الموصل کما قلت، فکلّ من هذین الأمرین مصداق للنقیض لا نفسه، إلّاأنّ الحرمة تسری من النقیض إلی مصداقیه، فیصیر فعل الصلاة المستلزم لترک الإزالة أیضاً حراماً، فتقع فاسدةً علی قول صاحب الفصول أیضاً.

قلت: کلّا، فإنّ حکم الشیء لا یسری إلی ملازمه فضلاً عن مقارنه أحیاناً، وما نحن فیه من قبیل المقارنة لا الملازمة، ضرورة أنّ النقیض - وهو عدم ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة - تارةً یقارن ترک الصلاة والإزالة کلتیهما، واُخری فعل الصلاة کما عرفت، بل لو کانت بینهما الملازمة لما أوجبت سرایة الحرمة من النقیض إلی ملازمه.

نعم، لا یجوز أن یکون أحد المتلازمین حراماً والآخر واجباً أو بالعکس،

ص:381

لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور، وأمّا اتّحادهما فی الحکم فلا ملزم له، فیجوز أن یکون أحدهما واجباً أو حراماً، والآخر مباحاً.

العدم عدم العدم، فلا تناقض بین الوجود والعدم، وهذا ما اختاره الشیخ الأعظم والمحقّق الخراسانی رحمه الله کما عرفت.

وقیل: نقیض کلّ شیء إمّا رفعه أو کونه مرفوعاً به، فعلی هذا نقیض الوجود هو العدم، ونقیض العدم هو الوجود، إذ العدم یرتفع بالوجود، فهما متناقضان.

وقیل: نقیض کلّ شیء هو الذی یمانعه ویعانده بحیث لا یمکن اجتماعهما ولا ارتفاعهما.

الثانی: أنّ وجوب الشیء هل یقتضی حرمة نقیضه وبالعکس أم لا؟ وعلی الأوّل هل الحکم المتعلّق بالنقیض یختصّ بنفس النقیض فقط من دون أن یتجاوز منه إلی غیره أصلاً، أو یتجاوز إلی ما یتّحد معه عیناً وخارجاً؟ فی المسألة احتمالات ثلاثة:

والحقّ عدم الاقتضاء، لأنّ نقیض الواجب لو کان حراماً وبالعکس لاستحقّ من ترک الواجب أو فعل الحرام عقوبتین، لمخالفته حکمین إلزامیّین:

أحدهما وجوبی، والآخر تحریمی، وهو واضح البطلان.

فتبیّن عدم ترتّب الثمرة المذکورة علی قول المشهور وصاحب الفصول، لأنّها کانت مبنیّة علی أساسین: 1 - توقّف فعل الشیء علی ترک ضدّه، 2 -استلزام وجوب الشیء لحرمة نقیضه، وقد عرفت عدم الاستلزام، بل الحقّ عدم توقّف فعل الشیء علی ترک ضدّه أیضاً، فلا تترتّب الثمرة، لبطلان کلا الأساسین الذین کانت الثمرة مبتنیة علیهما(1).

ص:384

ولو قلنا باقتضاء وجوب الشیء حرمة نقیضه من دون أن تتجاوز إلی غیره فلا ثمرة بین القولین أیضاً بناءً علی الاحتمال الأوّل لمعنی النقیض، لأنّ المحرّم إنّما هو عدم ترک الصلاة علی المشهور، وعدم ترکها الموصل علی نظریّة صاحب الفصول، وأمّا نفس الصلاة فلیست محرّمة، فتقع صحیحة علی کلا القولین.

وهذا بخلاف الاحتمال الثانی لمعنی النقیض، لأنّه یقتضی فساد الصلاة علی قول المشهور وصحّتها علی قول صاحب الفصول، إذ الواجب عند المشهور هو مجرّد ترک الصلاة، ونقیضه فعلها علی الاحتمال الثانی لمعنی النقیض، لأنّ عدم الصلاة یرتفع بوجودها کما عرفت، ولکنّ الواجب عند صاحب الفصول هو ترک الصلاة الموصل، ولا یمکن أن یکون نقیضه کلّ واحد من فعل الصلاة، وترک الصلاة والإزالة معاً، لامتناع تحقّق نقیضین لشیء واحد، فالنقیض إنّما هو أمر جامع بینهما، ولا تسری الحرمة منه إلی مصداقیه فرضاً.

وأمّا الاحتمال الثالث لمعنی النقیض فمقتضاه عدم ترتّب الثمرة بین القولین، کالاحتمال الأوّل، لفساد العبادة التی یتوقّف علی ترکها الواجب الأهمّ علی کلا القولین، أمّا علی القول المشهور فلأنّ الواجب عندهم - کما مرّ مراراً - هو مجرّد ترک الصلاة، وفعل الصلاة یکون نقیضاً لترکها بالمعنی الثالث، لأنّهما یتعاندان، بحیث لا یجتمعان ولا یرتفعان، فإذا کان ترکها واجباً کان فعلها حراماً موجباً لفسادها، وأمّا علی قول صاحب الفصول فلأنّ الواجب عنده هو ترک الصلاة

ص:385

الموصل، وهو معاند لکلّ واحد من فعل الصلاة، وترک الصلاة والإزالة معاً، بحیث لا یجتمعان ولا یرتفعان، فلابدّ لنا حینئذٍ من الالتزام بأنّ لترک الصلاة الموصل نقیضین: أحدهما: فعل الصلاة، والآخر: ترک الصلاة والإزالة معاً، فإذا کان ترکها واجباً کان کلّ واحد من نقیضیه حراماً، فلا تقع الصلاة إلّامحرّمة فاسدة.

والحاصل: أنّا لو قلنا باقتضاء وجوب الشیء لحرمة نقیضه من دون أن تتجاوز إلی غیره فلا ثمرة بین القولین علی الاحتمالین الأوّل والثالث لمعنی النقیض، لوقوع العبادة علی کلا القولین صحیحة بناءً علی الاحتمال الأوّل، وفاسدةً بناءً علی الاحتمال الثالث، وأمّا علی الاحتمال الثانی لمعنی النقیض فتظهر الثمرة بین القولین کما عرفت.

وأمّا علی القول باقتضاء وجوب الشیء لحرمة نقیضه وتجاوزها عنه إلی ما یتّحد معه فلا ثمرة بین القولین أصلاً، لاقتضاء کلا القولین بطلان الصلاة علی جمیع الاحتمالات الثلاثة المتقدّمة فی معنی النقیض، غایة الأمر أنّ بطلانها فی بعض الفروض لأجل کونها نفس النقیض، کما لو قلنا بمقالة المشهور وکان نقیض الشیء عبارةً عن رفعه أو کونه مرفوعاً به، أو عبارةً عن تمانعهما بحیث لا یجتمعان ولا یرتفعان، وفی بعض الفروض لأجل کونها متّحدةً معه، کما إذا قلنا بمقالة صاحب الفصول، أو قلنا بمقالة المشهور لکنّ النقیض کان عبارة عن خصوص عدم الشیء ورفعه، ضرورة أنّ النقیض وإن کان ذا مصداقین علی ما ذهب إلیه صاحب الفصول: أحدهما فعل الصلاة، والآخر ترک الصلاة والإزالة کلتیهما، إلّاأنّه تارةً یتّحد مع هذا المصداق واُخری مع ذلک المصداق الآخر.

ص:386

وقول المحقّق الخراسانی رحمه الله: إنّ وحدة المصداق توجب الاتّحاد، وأمّا تعدّده یوجب المقارنة أحیاناً لا الاتّحاد(1) ، لا یتمّ، إذ لا فرق بینهما إلّافی أنّ الاتّحاد دائمی إذا کان المصداق واحداً، وأحیانی - بمعنی أنّه تارةً یتّحد مع هذا المصداق، واُخری مع ذلک المصداق - إذا کان متعدّداً.

هذا تمام الکلام فی المباحث التمهیدیّة لمسألة مقدّمة الواجب.

ص:387

ص:388

فی ثمرة البحث عن مقدّمة الواجب

مقدّمات الواجب، لصدق الإصرار علی الحرام بذلک علی القول بالملازمة، وعدمه علی القول بعدمها، أو حرمة أخذ الاُجرة علی المقدّمة وعدمها.

علی أنّک قد عرفت أنّ الثمرة لابدّ من أن تکون استنباط حکم شرعی مولوی کلّی، وهذه الاُمور الثلاثة کلّها أحکام عقلیّة لا شرعیّة، ضرورة أنّ کلّ واحد من وجوب المقدّمة ووجوب الوفاء بالنذر وإن کان حکماً شرعیّاً، إلّا أنّ حصول الوفاء بالنذر بإتیان المقدّمة ممّا حکم به العقل کما لا یخفی.

وکذلک الأمر فی مسألتی تحقّق الفسق وحرمة أخذ الاُجرة، لأنّ الحکم الشرعی فی المسألة الاُولی إنّما هو وجوب المقدّمة والحکم بفسق من أصرّ(1) علی الصغیرة، وفی الثانیة وجوبها وحرمة أخذ الاُجرة علی الواجب، وأمّا حصول الفسق بترک مقدّمتین من مقدّمات الواجب، وحرمة أخذ الاُجرة علی المقدّمات فهما ممّا حکم به العقل، ولذا یتفرّع هذه الاُمور علی وجوب المقدّمة بفاء التفریع، فیقال: مقدّمة الواجب واجبة شرعاً، فیحصل الوفاء بالإتیان بها عند نذر الواجب، ویتحقّق الفسق بترک اثنتین منها، ویحرم أخذ الاُجرة علیها.

وبالجملة: ثمرة هذه المسألة هی استنباط حکم کلّ مقدّمة من مقدّمات الواجب فی الفقه.

المتوجّه إلیها.

بخلاف الاُمور الثلاثة المتقدّمة - أعنی مسألة الوفاء بالنذر وحصول الفسق وحرمة أخذ الاُجرة - فإنّها ذکرت بعنوان الثمرة الأصلیّة للمسألة الاُصولیّة فی عرض ما ذکره صاحب الکفایة.

یکن لم یحکم العقل بلزوم الإتیان بها لأجل ذیها، بخلاف مسألة النذر، حیث إنّ وجوب حمل متاع زید بسبب النذر لا علاقة بینه وبین أمر زید به أصلاً.

قلت: لا نسلّم أنّ الإتیان بالمقدّمة ناشٍ من الأمر بذیها إلّافیما إذا ترتّب علیها ذو المقدّمة، حیث إنّه یأتی بها لأجل التوصّل بها إلی ذیها المأمور به، والمفروض فی المقام عدم الترتّب، لأنّ العامل یأتی بها دون ذیها فرضاً(1).

نعم، یمکن أن یقال: الاُمور الثلاثة المتقدّمة أعنی مسألة الوفاء بالنذر وحصول الفسق وحرمة أخذ الاُجرة وإن لم تکن ثمرات للمسألة الاُصولیّة فی عرض ما ذکره المحقّق الخراسانی رحمه الله، إلّاأنّها ثمرات عملیّة فی طوله، ویرتفع بها الإشکال المتقدّم عنه، بمعنی أنّ القول بالملازمة فی الاُصول یقتضی استنباط وجوب کلّ واحدة من المقدّمات فی الفقه، وهو بنفسه وإن لم یکن ثمرة عملیّة، لتحقّق اللابدّیّة العقلیّة ولو لم تجب شرعاً، إلّاأنّ هذه الاُمور الثلاثة تتفرّع علیه، وهی ثمرات عملیّة. تأسیس الأصل فی المسألة

علی حدوث طرفیها، فإنّ القائل بالملازمة بین وجوب الصلاة ووجوب مقدّمتها یقول بها حتّی فیما إذا لم تکن الصلاة واجبةً فعلاً، فلم یکن لنا زمان لم یحکم العقل فیه بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته، کی یصحّ أن یدّعی القائل بالملازمة بحدوث هذا الحکم، والقائل بعدمها بعدم الحدوث، ویجری الشاکّ فیه استصحاب العدم.

المتعلّق بذی المقدّمة والوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة، والعلم المذکور ینافی احتمال الملازمة، فإذا فرض ثبوت احتمال الملازمة ثبت امتناع العلم بالتفکیک الحاصل من جریان الأصل، فیقتضی عدم جریانه.

وأجاب عنه المحقّق الخراسانی رحمه الله بأنّ النزاع فی مسألة مقدّمة الواجب إنّما هو فی الملازمة بین الوجوبین الواقعیّین، والأصل إنّما یوجب العلم بالانفکاک ظاهراً وفی المرتبة الفعلیّة، وهو لا ینافی احتمال الملازمة بینهما واقعاً، وإنّما ینافی احتمال الملازمة بینهما ظاهراً، نعم، لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتی فی المرتبة الفعلیّة لصحّ التمسّک بذلک فی إثبات بطلانها کما لایخفی(1).

وفی نسخة اخری: لما صحّ التمسّک بالأصل کما لا یخفی.

والمطابق لسیاق عبارته إنّما هو هذه النسخة الثانیة، لأنّ الاستصحاب الذی هو من الاُصول العملیّة لا یجری إلّاعند الشکّ فی الملازمة، کما هو المفروض أیضاً، والقائل بالملازمة یری نفسه عالماً بها، ولیس للجاهل بشیء أن یخاصم العالم به کما هو ظاهر، فلا یصحّ للشاک فی الملازمة التمسّک بأصالة عدم وجوب المقدّمة لإبطال الملازمة المدّعاة من قبل العالم بها، کما هو قضیّة النسخة الاُولی، فالنسخة الصحیحة المطابقة للقواعد ولسیاق عبارة المحقّق الخراسانی رحمه الله هی النسخة الثانیة، أعنی قوله: «لما صحّ التمسّک بالأصل».

بالنسبة إلیه مع استلزام جریانه للقطع بعدم فعلیّة وجوبها علی فرض ثبوت الملازمة أیضاً(1) ، إنتهی.

هذا ما أفاده آیة اللّه البروجردی رحمه الله علی ما فی تقریرات بحثه الشریف.

وحاصله: أنّ الاُصول العملیّة لا تجری إلّاعند العلم بعدم فعلیّة الحکم الواقعی المجهول علی أیّ تقدیر من التقادیر، ألا تری أنّا نجری أصالة الحلّیّة فی شرب التتن، لأنّا نعلم أنّ حرمته الواقعیّة علی فرض تحقّقها لا تکون فعلیّة علینا أصلاً.

والمقام لیس کذلک، لأنّ الجاهل بالملازمة الذی یرید أن یجری استصحاب عدم وجوب المقدّمة عالم بأمرین: أحدهما تنجیزی، وهو الوجوب الفعلی المتعلّق بذی المقدّمة، والآخر تعلیقی، وهو الوجوب الفعلی المتعلّق بالمقدّمة لو کانت الملازمة متحقّقةً بینهما، فنحن وإن کنّا جاهلین بالملازمة، إلّاأنّا نعلم بفعلیّة وجوب المقدّمة علی تقدیر تحقّقها واقعاً.